{"id":2211,"date":"2021-12-03T14:18:55","date_gmt":"2021-12-03T14:18:55","guid":{"rendered":"https:\/\/rat-blog.at\/?p=2211"},"modified":"2023-07-06T09:52:23","modified_gmt":"2023-07-06T09:52:23","slug":"deobandis-taliban-und-moderner-islam-teil-1","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/?p=2211","title":{"rendered":"Deobandis, Taliban und moderner Islam. Teil 1"},"content":{"rendered":"\n

Teil 2, der n\u00e4chste Woche erscheinen wird, wird sich st\u00e4rker mit der aktuellen Lage in Afghanistan befassen.<\/em><\/p>\n\n\n\n

Einleitung<\/h2>\n\n\n\n

Nachdem die Taliban 2021 wieder die Regierungsgewalt in Afghanistan \u00fcbernommen haben, wurde einerseits die Lage der Afghan*innen, die von ihren westlichen Verb\u00fcndeten im Stich gelassen wurden, in den westlichen Medien relativ breit diskutiert. Andererseits (auch in \u00d6sterreich) hielt sich die praktische Hilfe in Grenzen. Es wurde teilweise das Bild erzeugt, die Taliban seien der \u201anaturgegebene\u2018 Rahmen der Herrschaft in Afghanistan. Manche Kr\u00e4fte in Europa bejubelten dies geradezu. Dieser neo-orientalistische Diskurs[1]<\/a> \u00fcber ein einheitliches afghanisches, s\u00fcdasiatisches und islamisches Wesen, das danach strebt, m\u00f6glichst diktatorisch beherrscht zu werden, ist das charakteristische Merkmal der Medienberichterstattung \u00fcber Afghanistan und die Taliban. <\/p>\n\n\n\n

Eine Vielzahl neuer Afghanistan-Expert*innen meldete sich zu Wort, die oft \u00fcber eine Richtung sunnitischen Denkens reden und schreiben, die ihnen recht neu ist. Diese \u201aneue\u2018 Form ist die des Deobandi-Islams. Ein neuer -ismus<\/em> wurde kreiert: der Deobandismus. Wie jede andere Art des -ismus<\/em> ist die Grundannahme, die dieser Kreation zugrunde liegt, dass es sich bei diesem Deobandi-Islam um ein homogenes Kontinuum von Weltsichten handelt, aus einer sehr beschr\u00e4nkten Lekt\u00fcre einiger Texte entstanden, die mit einer beschr\u00e4nkten Zahl historischer Informationen angereichert wurde.<\/p>\n\n\n\n

Hanafija<\/em><\/h2>\n\n\n\n

Die Deobandis sind Teil einer f\u00fchrenden Tradition des sunnitischen Islams: der hanafitischen. Die meisten Muslim*innen in S\u00fcdasien folgen dieser Rechtsschule. Sie entstand im 9. Jahrhundert n. Chr. in der fr\u00fchen islamischen Stadt Kufa, heutzutage im Irak. Der namensgebende Gelehrte war Abu Hanifa Nu\u2018man b. Thabit (gest. 767 n. Chr.). Diese Schule durchlief \u2013 wie jede Schule des islamischen Rechts \u2013 verschiedene Transformationen. Ihre Geschichte, f\u00fcr die eine grundlegendes Werk fehlt, muss so notwendigerweise historisch wie geographisch kontextualisiert werden. Die s\u00fcdasiatische Hanafija unterscheidet sich von der des Osmanischen Reiches \u2013 wenn auch Ber\u00fchrungspunkte und Verbindungen bestehen.<\/p>\n\n\n\n

Die Entwicklung der Lehren der hanafitischen Tradition(en) muss in diesen Kontexten verstanden werden und nicht als ein sich nicht ver\u00e4ndernder Korpus von Ideen, die von einer Generation zur anderen \u00fcberliefert werden. Ab dem 18. Jahrhundert n. Chr. wurde die Orientierung an den \u00dcberlieferungen von und \u00fcber den Propheten in der hanafitischen Rechtsschule immer wichtiger.<\/p>\n\n\n\n

Deobandi Islam<\/em><\/h2>\n\n\n\n

Der s\u00fcdasiatische Islam hat sich \u2013 wie andere Formen des Islams \u2013 seit ca. dem 18. Jahrhundert n. Chr. deutlich ver\u00e4ndert. Transformationsbewegungen f\u00fchrten zur Neuformulierung religi\u00f6sen Denkens, neue gesellschaftliche Bewegungen entstanden, die manchmal dem westlich inspirierten Denken nahe waren, manchmal auch ein eher konservatives Bestreben nach Schaffung einer genuinen islamischen Identit\u00e4t vertraten. Aber beide teilten strukturelle Eigent\u00fcmlichkeiten wie die Orientierung an einer neuen Art Muslim: gebildet (sicherlich in unterschiedlicher Weise), sich selbst gestaltend, von einer bestimmten Rationalit\u00e4t geleitet und vor allem frei von den sozialen und moralischen Verstrickungen der Tradition (Ingram 2015). Zugleich gab es auch weitere neue Bewegungen, die eher versuchten, die Volksfr\u00f6mmigkeit zu modernisieren (Green 2011).<\/p>\n\n\n\n

Die Deobandis sind auch Ergebnis dieser Modernisierung der Kommunikation.[2]<\/a> Am Beginn des 20. Jahrhunderts zeigt sich dies in der Publikation von Druckschriften (unter anderem von Thanavi; siehe unten), die sich an ein neu entstehendes, nicht-gelehrtes Lesepublikum wandten, um diesem die Grundz\u00fcge der richtigen Lehre, sprich: der Lehre der Deobandis, nahezubringen. Dem potentiell subversiven Charakter des selbst\u00e4ndigen Lesens durch ein nicht gem\u00e4\u00df einer islamisch-gelehrten Ausbildung trainiertes Publikum versuchen die Autoren dadurch entgegenzuwirken, dass sie immer wieder dazu auffordern, islamische Gelehrte zu konsultieren und es zu vermeiden, eigenst\u00e4ndig eine Meinung zu bilden (Ingram 2014). Damit l\u00e4sst sich dieser Gebrauch des Drucks eher als Versuch der Stabilisierung der sozialen Macht der Deobandi-Gelehrten verstehen und eben nicht als potentiell subversiv.<\/p>\n\n\n\n

Wie wurde die Deobandi-Tradition begr\u00fcndet?[3]<\/a> Ein wichtiger Faktor der Entwicklung in S\u00fcdasien im 19. Jahrhundert war die Bedeutung der Identit\u00e4t als Muslim oder Hindu, die f\u00fcr das Selbstverst\u00e4ndnis der einzelnen Menschen entscheidend wurde. F\u00fcr Muslime fand dies u. a. einen Ausdruck in der Sprache Urdu als Bildungssprache, die das Persische abl\u00f6ste und auch in Druckpublikationen gepflegt wurde (siehe oben).<\/p>\n\n\n\n

„Ziel war die Ausbildung von Gelehrten, die einen reformierten Islam kreieren sollten, der eine eigene muslimische Identit\u00e4t in einem sich rapide ver\u00e4ndernden Umfeld schaffen w\u00fcrde.“<\/p><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

1867 wurde von Muhammad Qasim Nanautavi (gest. 1880), Rashid Ahmad Gangohi (gest. 1905) und anderen eine Madrasa, eine islamische h\u00f6here Schule, im nordindischen Deoband gegr\u00fcndet, die Dar al-\u2018ulum. Der Mission dieser Schule wurde durch religi\u00f6s gef\u00e4rbte Tr\u00e4ume der Gr\u00fcnder eine gewisse Heiligkeit verliehen. Die Schule nahm \u2013 ungleich sonstigen Madrasa-Schulen der Zeit und vorher \u2013 mit einem festen Lehrplan (orientiert an einem \u00e4lteren Lehrsystem islamischer h\u00f6herer Schulen, dem dars-e nizami<\/em>), professionellem Lehrpersonal, Klassenr\u00e4umen, einer zentralen Bibliothek, einen modernen, b\u00fcrokratisch gepr\u00e4gten Charakter an. Es gab feste Kurse, die mit Pr\u00fcfungen abgeschlossen wurden, f\u00fcr die am Schuljahresende Feiern zur Preisverleihung abgehalten wurden. Unterhalten wurde die Schule durch Zuwendungen der allgemeinen \u00d6ffentlichkeit, nicht mehr durch Geldmittel reicher Stifter (f\u00fcr die fr\u00fche Geschichte s. Metcalf 1982; vergleiche auch f\u00fcr sp\u00e4ter Malik 2008).<\/p>\n\n\n\n

Ziel war die Ausbildung von Gelehrten, die einen reformierten Islam kreieren sollten, der eine eigene muslimische Identit\u00e4t in einem sich rapide ver\u00e4ndernden Umfeld schaffen w\u00fcrde. Zentral \u2013 eine Abweichung vom o. g. \u00e4lteren Lehrsystem des dars-e nizami<\/em> \u2013 war die Rolle, die dem Hadith-Studium zugewiesen wurde. Wenn wir die Entwicklung des Deobandi-Islams seit seiner Fr\u00fchzeit verstehen wollen, ist eine intensive Besch\u00e4ftigung mit deren Hadithkommentaren unabdingbar (vgl. Zaman 2002).<\/p>\n\n\n\n

In der Literatur findet sich dabei h\u00e4ufig eine Gegen\u00fcberstellung von Deobandi-Islam und Sufismus (Ingram 2009, 2011; Naeem 2009). Allerdings wird der Sufismus von den Deobandis nicht v\u00f6llig abgelehnt. Vielmehr wurden nur bestimmte Aspekte zur\u00fcckgewiesen (siehe auch Faruque 2020). Es ist zu vermuten, dass bei manchen Kommentator*innen die tats\u00e4chlich anti-sufisch orientierte Str\u00f6mung der Ahl-e Hadith mit der der Deobandis verwechselt wird.<\/p>\n\n\n\n

Betrachten wir zwei f\u00fchrende Deobandi-Gelehrte des 20. Jahrhunderts als Beispiele f\u00fcr die weitere Entwicklung: Eine wichtige Pers\u00f6nlichkeit des Deobandi-Islam war Husain Ahmad Madani (gest. 1957). Er war ein tief in der gelehrten islamischen Tradition verankerter Gelehrter, der in der Deobandi-Tradition stand. Seine These war, dass der Islam flexibel zu verstehen sei, was er durch seine reiche Aktivit\u00e4t als spiritueller F\u00fchrer vorlebte. Er reagierte aber auch auf die koloniale Situation und wurde zu einem Bef\u00fcrworter eines Verbleibens der Muslim*innen in Indien und lehnte die Spaltung S\u00fcdasiens in einen muslimischen und hinduistischen Teil ab (zur muslimischen Kritik an dieser Teilung siehe Zaman 2002a). Dies setzte f\u00fcr ihn die Entwicklung einer multireligi\u00f6sen Demokratie voraus, die er auch theologisch begr\u00fcndete. F\u00fcr Madani war aber die Kombination von gelehrter Ausbildung und Graswurzelpredigt ma\u00dfgebend, sein politischer Aktivismus ist aus der Opposition gegen den britischen Kolonialismus zu verstehen (Metcalf 2009). Allerdings war Madani unter Deobandi-Gelehrten nicht unumstritten.<\/p>\n\n\n\n

„Im pakistanisch-afghanischen Grenzbereich wurde also die Bezeichnung \u201aDeobandi\u2018 zu etwas anderem als sie urspr\u00fcnglich in Deoband bedeutet hatte.“<\/p><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

Vielleicht die herausragende Gestalt der Deobandi-Tradition des 20. Jahrhunderts war aber Ashraf \u2018Ali Thanavi (gest. 1943). An ihm zeigt sich, wie die Deobandi-Gelehrten sich mit den vielfachen Herausforderungen der ersten H\u00e4lfte des 20. Jahrhunderts auseinandersetzten und das religi\u00f6se Denken in und mit den kolonialen und postkolonialen Situationen weiterentwickelten. Thanavis viele, bis heute einflussreichen Werke[4]<\/a> zeigen u. a. eine Spannung zwischen konservativer Weltsicht und einer Bereitschaft, sich mit Ver\u00e4nderungen auseinanderzusetzen. Er kritisierte scharf eine zu bereitwillige Anpassung an diese Ver\u00e4nderungen, die mit dem Aufgeben der Orientierung an dem, was er als Normen der Scharia ansah, einherging. Zugleich versuchte er aber auch, Probleme des hanafitischen Rechts in der kolonialen Situation zu l\u00f6sen. Generell l\u00e4sst sich sein Denken als der Versuch, den Deobandi-Islam als ein allumfassendes, essentialistisches System aufzufassen, charakterisieren, ein Vorhaben, das sicherlich auch eine Stabilisierung der Rolle der Deobandi-Gelehrten zum Ziel hatte (Zaman 2008).<\/p>\n\n\n\n

Diese Grundz\u00fcge pr\u00e4gen auch die weitere Entwicklung. Im neuen Pakistan aber sind weitere Ver\u00e4nderungen der Deobandi-Tradition am Beispiel der pakistanischen North-West Frontier Province (NWFP)[5]<\/a> festzustellen. \u201aDeobandi\u2018 wurde von einem Titel f\u00fcr Absolventen der entsprechenden Institutionen zur Bezeichnung von Personen, die sich in irgendeiner Verbindung mit der Deobandi-Tradition sahen; es bezeichnete zunehmend eine Alliierung mit einer sich immer weiter entfernenden Lehrinstitution (Haroon 2008: 58).<\/p>\n\n\n\n

Im pakistanisch-afghanischen Grenzbereich wurde also die Bezeichnung \u201aDeobandi\u2018 zu etwas anderem als sie urspr\u00fcnglich in Deoband bedeutet hatte. Zumindest in der NWFP (aber auch dar\u00fcber hinaus) ist die Politisierung des Deobandi-Islams in Pakistan offensichtlich, was dann auch zur Unterst\u00fctzung des Krieges in Afghanistan durch zumindest einige der Bildungsinstitutionen f\u00fchrte, die sich dieser Form des Islam zuordnen.<\/p>\n\n\n\n

In ihrer Studie \u00fcber die pakistanischen Taliban schreibt Sheikh (Sheikh 2017), dass trotz der Bedeutung der religi\u00f6s begr\u00fcndeten Argumentation f\u00fcr den bewaffneten jihad<\/em> durch die von ihr interviewten Taliban-Repr\u00e4sentanten, die eigentliche religi\u00f6se Ausbildung der petty \u2018 ulama\u2018<\/em>, der einfachen Gelehrten, der Taliban eher weniger anspruchsvoll war als die der fr\u00fcheren Deobandi-Gelehrten. Zudem war die Verbindung zur intellektuellen Deobandi-Tradition eher locker. Somit wurde auch pointiert von einer \u201aKalashnikov-Kultur\u2018 gesprochen (White 2008), in der der Deobandi-Islam eher als Hintergrundwissen mitgef\u00fchrt wurde.<\/p>\n\n\n\n

„Sollen wir tats\u00e4chlich annehmen, dass eine islamische Bewegung, die in der Folge der Rebellion gegen die britische Kolonialherrschaft 1857 entstand, sich bis 2021 nicht ver\u00e4ndert hat?“<\/p><\/blockquote><\/figure>\n\n\n\n

Auch wenn sich f\u00fcr Pakistan eine Unterst\u00fctzung gewaltsamer Aktivit\u00e4ten durch Deobandi-Schulen festhalten l\u00e4sst, muss doch auf die Fatwa des Dar al-\u2018ulum gegen Terrorismus im Jahre 2008 und die daran anschlie\u00dfenden Kampagnen hingewiesen werden (Dash 2008; Neyazi 2010), die auch durch indische politische Kontexte bedingt waren. Hier scheint eine theologische Kl\u00e4rung innerhalb der Deobandi-Str\u00f6mung noch auszustehen. Es zeigt sich darin wiederum auch, dass die Haltung zur Gewalt nicht kausal von religi\u00f6sen Aussagen abh\u00e4ngig ist. Generell ist die kontextorientierte Betrachtung der Entwicklung der Deobandi-Tradition notwendig, um ihre Entwicklung zu verstehen.<\/p>\n\n\n\n

Deobandis als eine fortdauernde Tradition?<\/em><\/h2>\n\n\n\n

Um dem am Anfang angeschlagenen Ton weiter zu folgen: Sollen wir tats\u00e4chlich annehmen, dass eine islamische Bewegung, die in der Folge der Rebellion gegen die britische Kolonialherrschaft 1857 entstand, sich bis 2021 nicht ver\u00e4ndert hat? K\u00f6nnen wir behaupten, dass es eine \u00fcber ca. 170 Jahre unver\u00e4nderte Form des \u201aDeobandismus\u2018 in Indien, Pakistan und dar\u00fcber hinaus gab? Diese Fragen, die sich im Anschluss an obige Hinweise ohne Probleme mit einer Verneinung beantworten lassen, verweisen auf den grundlegenden Orientalismus der Vorstellung eines unwandelbaren Islam, der einen gro\u00dfen Teil zumindest der popul\u00e4ren Literatur – und nicht nur dieser \u2013 \u00fcber die Deobandis kennzeichnet. Selbst wenn die Taliban selber behaupten, in einer sscheinbar unwandelbaren Deobandi-Tradition zu stehen, gilt der Einwand, dass die unhinterfragte \u00dcbernahme solcher Aussagen von Akteuren gegen die grundlegenden Regeln wissenschaftlichen Arbeitens verst\u00f6\u00dft.<\/p>\n\n\n\n

Die Annahme, es habe keine Ver\u00e4nderungen in der Deobandi-Tradition gegeben, erzeugt au\u00dferdem einige Probleme (vgl. Zaidi 2009). Das erste Problem ist die Vorstellung, die Deobandi-ulema<\/em> h\u00e4tten sich nicht im Laufe der Zeit ver\u00e4ndert. Die Generation, die den Dar al-\u2018ulum in Deoband gegr\u00fcndet hat, die Deobandi-Gelehrten des 19. Jahrhunderts, ist anders als die des 20. Jahrhunderts. Es gab einige herausragende Gelehrte im letzten Jahrhundert, die bereits wichtige Ver\u00e4nderungen in der Deobandi-Tradition vorgenommen haben (siehe oben). Die F\u00fchrer der Taliban und die mancher pakistanischer Organisationen haben vielleicht Ausbildungsst\u00e4tten besucht, die sich der Deobandi-Tradition verpflichtet erkl\u00e4ren, agieren dabei aber im Kontext von sektiererischen und zum Teil auf die Anwendung von Gewalt orientierten Organisationen.<\/p>\n\n\n\n

Das zweite Problem ist die Annahme, dass das Curriculum des Dar al-\u2018ulum in Deoband weiterhin den Rahmen der Weltsicht der Absolventen von sich auf Deoband berufenden Bildungsinstitutionen bildet. Alle verl\u00e4sslichen Untersuchungen zeigen aber, dass ein Teil der jetzigen sich auf Deoband beziehenden Institutionen in Pakistan eher ein gering entwickeltes Lehrprogramm bieten, das schlie\u00dflich in die Entsendung in den Krieg in Afghanistan m\u00fcndet. Es gibt eine gewisse Beziehung zu Deoband, die aber eher auf allgemeiner historischer Ebene verbleibt.<\/p>\n\n\n\n

Als drittes Problem ist der zunehmende Einfluss von saudischer Seite in Afghanistan und Pakistan zu nennen (s. Al-Faisal Al Saud 2021, mit den n\u00f6tigen Vorbehalten). Dieser Einfluss ist nur teilweise als der des wahhabitischen Islam zu benennen, zum gr\u00f6\u00dferen Teil d\u00fcrften verschiedene Trainingsma\u00dfnahmen f\u00fcr K\u00e4mpfer zu nennen sein. Wie l\u00e4sst sich aber der historische Bezug zur Dar al-\u2018ulum in Deoband in Afghanistan beschreiben?  <\/p>\n\n\n\n

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Fu\u00dfnoten<\/h2>\n\n\n\n

[1]<\/a>     F\u00fcr eine Kritik der neo-orientalistischen Sichtweisen, die eine Vielzahl der Afghanistan-Expertisen pr\u00e4gen, siehe Dorronsoro 2021.  <\/p>\n\n\n\n

[2]<\/a>     Aspekte wie etwa wie die Analyse des Begehrens im Deobandi-Islam (Mian 2019) m\u00fcssen hier unber\u00fccksichtigt bleiben.<\/p>\n\n\n\n

[3]<\/a>     Hier sei auf eine vertiefte Auseinandersetzung mit den internen Debatten der Deobandi-Str\u00f6mung verzichtet (so zum Beispiel auf die einschl\u00e4gige Fatwa zur Jam\u0101\u02bfat-i Ish\u0101\u02bfat al-Taw\u1e25\u012bd va l-Sunnah<\/em> in Afghanistan\/Pakistan, die auf die Salafiyya in der Region ein interessantes Licht wirft; siehe Hartung 2020).<\/p>\n\n\n\n

[4]<\/a>     Dies ist kein Widerspruch, wenn wir bedenken, dass epistemische Ver\u00e4nderungen nicht notwendigerweise Br\u00fcche bedeuten m\u00fcssen.<\/p>\n\n\n\n

[5]<\/a>     Wir benutzen die \u00e4ltere Bezeichnung, da sie in der Literatur g\u00e4ngig ist. Die Betrachtung ist als exemplarisch zu verstehen. Nat\u00fcrlich w\u00e4re jeder Teil Pakistans separat zu analysieren.<\/p>\n\n\n\n

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Literaturverzeichnis<\/h2>\n\n\n\n

Im Folgenden finden Sie das gemeinsame Literaturverzeichnis von Teil 1 und Teil 2:<\/em> <\/p>\n\n\n\n

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Wezarat-e ma\u2018ref (1396 h. sh.) Ta\u2018lim-o tarbije-je eslami: Senf-e dawazdahom.<\/em> Kabul: Wezarat-e ma\u2018aref.<\/p>\n\n\n\n

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\n\n\n\n

Bildquelle: Wikipedia Commons<\/p>\n\n\n\n

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RaT-Blog Nr. 35\/2021<\/strong><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Seit der (Wieder-)Eroberung Afghanistans durch die Taliban ist das Stichwort des „Deobandismus“ \u00fcberall dort nicht mehr wegzudenken, wo der Versuch unternommen wird, die Haltungen der neuen Herrscher Afghanistans zu verstehen. Im ersten von zwei Teilen seines Beitrages beleuchtet R\u00fcdiger Lohlker die Geschichte dieser Bewegung, deren Spuren bis ins 9. Jahrhundert unserer Zeitrechnung zur\u00fcckf\u00fchren. Dabei zeigt er auf, wie die westliche Sicht auf den Islam das Bild einer homogenen Bewegung an die Stelle einer komplexen historischen Entwicklung treten hat lassen.
\nTeil 2, der n\u00e4chste Woche erscheinen wird, wird sich st\u00e4rker mit der aktuellen Lage in Afghanista<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":2214,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[155,146,138,143,164,156],"tags":[33,50,95,112],"ppma_author":[301],"class_list":["post-2211","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-geschichte-themen","category-gesellschaft","category-islam","category-politik","category-recht","category-religionswissenschaft","tag-geschichte","tag-islam","tag-religionswissenschaft","tag-tradition-und-moderne","eq-blocks"],"authors":[{"term_id":301,"user_id":0,"is_guest":1,"slug":"ruediger-lohlker","display_name":"R\u00fcdiger Lohlker","avatar_url":"https:\/\/secure.gravatar.com\/avatar\/?s=96&d=mm&r=g","author_category":"1","user_url":"","last_name":"Lohlker","first_name":"R\u00fcdiger","job_title":"","description":"R\u00fcdiger Lohlker ist Professorial Research Fellow beim Forschungszentrum Religion and Transformation (RaT). Seine Forschungsschwerpunkte sind die islamische Ideengeschichte, v.a. der Sufismus, Islam und Wissenschaft, Salafismus, Jihadismus und islamische bzw. arabische Online-Kommunikation."}],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2211","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=2211"}],"version-history":[{"count":3,"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2211\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3407,"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2211\/revisions\/3407"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/2214"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=2211"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=2211"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=2211"},{"taxonomy":"author","embeddable":true,"href":"https:\/\/rat-blog.univie.ac.at\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fppma_author&post=2211"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}