Aus gutem Grunde steht Tantra oft im Mittelpunkt von Debatten \u00fcber kulturelle Aneignung und die Kommerzialisierung religi\u00f6ser Praktiken. Durch orientalistische und missionarische Wahrnehmungen, vor allem seit dem 19. Jahrhundert, wurde Tantra mit sexueller Z\u00fcgellosigkeit und abscheulichen Ritualen in Verbindung gebracht, bevor es im Lauf des 20. Jahrhunderts im Zuge seiner weltweiten Verbreitung immer mehr als Weg zu sexueller Befreiung und individueller Freiheit wahrgenommen wurde. Es ist zwar schwierig zu definieren, was \u201eTantra\u201c genau bedeutet, aber die Forschung ist sich weitgehend einig, dass es sich dabei um einen integralen und herausragenden Teil des Hinduismus handelt, um eine schwer zu fassenden Kategorie, die eine gro\u00dfe Vielfalt von Lehren und Praktiken umfasst. Es liegt auf der Hand, dass die Aufsehen erregenden und kommodifizierten Auffassungen von \u201eTantra\u201c im Widerspruch zu der historischen und inhaltlichen Tiefe des Themas stehen. Kritische Stimmen aus dem Spektrum der postkolonialen Studien und der klassischen Indologie haben daher zu Recht auf die vielen Zerrbilder in den g\u00e4ngigen Vorstellungen \u00fcber Tantra hingewiesen.<\/p>\n\n\n\n
Doch w\u00e4hrend insbesondere die postkoloniale Kritik dazu beigetragen hat, zu verstehen, wie die Bedeutung des Tantra unter den Bedingungen des Kolonialismus geformt wurde, neigte sie manchmal dazu, \u201enicht-westliche\u201c Akteurinnen und Akteure auf \u00e4hnliche Weise in den Hintergrund zu dr\u00e4ngen wie die eurozentrische Geschichtsschreibung, die von Europa als Mittelpunkt ausgeht, von dem aus sich die \u201eModerne\u201c auf einen meist passiven \u201eRest\u201c ausbreitete. Dieses Problem spiegelt sich im religionswissenschaftlich lebhaft diskutierten Thema der Bedeutung von \u201eReligion\u201c wider: Handelt es sich bei \u201eReligion\u201c um ein christlich-westliches Konzept, dessen Anwendung auf andere kulturelle Kontexte eigentlich eine Projektion ist? Handelt es sich bei Religion und \u201eHinduismus\u201c \u2013 eine Kategorie, die wie so viele -ismen erst seit dem 19. Jahrhundert Verwendung findet \u2013 um eine orientalistische Spiegelung westlicher Ideen, die angesichts des kolonialen Kontextes einem Akt epistemischer Gewalt gleichkommt? Sind die heutigen Auffassungen von Tantra also das Ergebnis des europ\u00e4ischen Kolonialismus? Ist der \u201etraditionelle\u201c, vorkoloniale Tantra von seiner modernen Variante abgekoppelt?<\/p>\n\n\n\n
Die Situation ist komplizierter. Nat\u00fcrlich wurde das Verst\u00e4ndnis von Tantra in einem kolonialen Kontext ma\u00dfgeblich gepr\u00e4gt, und es ist wichtig, dass unsere Geschichtsschreibung diesem Umstand Rechnung tr\u00e4gt. Dennoch waren die indischen (und anderen asiatischen) Menschen, die sich an den Debatten \u00fcber die Bedeutung des Tantra beteiligten, keine passiven Empf\u00e4nger westlichen Wissens. Auch wenn die meisten Wissenschaftler heute dieser Aussage zustimmen w\u00fcrden, ist das moderne Tantra ein lehrreiches Beispiel daf\u00fcr, wie \u201enicht-westliche\u201c Akteurinnen und Akteure noch immer oft nicht eigenst\u00e4ndig ber\u00fccksichtigt werden.<\/p>\n\n\n\n
Ohne die Schriften eines pseudonymen \u201eArthur Avalon\u201c, der Tantra von den 1910er bis in die 1930er Jahre als ernstzunehmenden Forschungsgegenstand etablierte, w\u00e4re Tantra heute kaum so bekannt \u2013 sowohl unter Praktizierenden als auch in der Wissenschaft. Lange Zeit wurde angenommen, dass der britische Richter John Woodroffe (1865-1936) f\u00fcr dieses Projekt verantwortlich war. Tats\u00e4chlich aber war es ein Team von gelehrten Leuten aus S\u00fcdasien, zumeist Bengalis, die die Arbeit leisteten und Woodroffe bewusst als ihre Galionsfigur pr\u00e4sentierten. Obwohl diese Tatsache vielen bekannt ist, wurde dieser lokale Hintergrund der Avalon-Kollaboration noch nie im eigenen Recht untersucht.<\/p>\n\n\n\n
Dabei ergibt sich ein Bild des komplexen und oft ambivalenten kulturellen Austauschs. Die Region Bengalen mit ihren ber\u00fchmten Zentren der Gelehrtheit, wie Navadvip und Krishnagar, war an sich schon ein reiches kulturelles Umfeld, in dem sich verschiedene hinduistische, muslimische und sp\u00e4ter auch europ\u00e4ische Str\u00f6mungen vermischten: Hier verk\u00fcndete Chaitanya den hingebungsvollen Vishnuismus (den man heute z.B. von den \u201eHare Krishnas\u201c kennt); hier erhoben die Shaiva-Shakta-Traditionen, die sich auf Shiva als Gott bzw. auf Shakti als Manifestation der G\u00f6ttin konzentrieren, Kali und Durga zu den wichtigsten Gottheiten Bengalens; hier bl\u00fchte die Mogulkultur, und hier wurden Orientalisten wie William Jones ausgebildet. Die Tantras bildeten einen integralen Bestandteil der bengalischen Bildung. Im 19. Jahrhundert geh\u00f6rte der Pandit, also der brahmanische Gelehrte, Shivachandra Vidyarnava (1860-1913) zu den prominentesten Verfechtern des Tantra, der diesen als Kern des san\u0101tana dharma<\/em>, der unver\u00e4nderlichen und ewigen Wahrheit der Veden, pries. Shivachandra war nicht nur der Guru von Woodroffe, sondern auch von mehreren Mitarbeitern des Avalon-Projekts \u2013 eine der ersten Ver\u00f6ffentlichungen war Principles of Tantra<\/em> (1914\/16), eine \u00dcbersetzung von Shivachandras Hauptwerk Tantratattva<\/em>.<\/p>\n\n\n\n Gleichzeitig waren die Mitarbeiter von Avalon nicht nur von diesem Kulturkreis, sondern auch von britisch-europ\u00e4ischer Bildung gepr\u00e4gt. Sie besch\u00e4ftigten sich mit prominenten zeitgen\u00f6ssischen Bewegungen, wie der Theosophischen Gesellschaft. Auch hier hat sich die bisherige Erforschung der Aktivit\u00e4ten dieser esoterischen Gesellschaft, die 1875 in New York gegr\u00fcndet und kurz darauf nach Indien verlegt worden war, auf westliche Mitglieder konzentriert. Das ist einerseits verst\u00e4ndlich, da die Theosophische Gesellschaft ma\u00dfgeblich daran beteiligt war, dass Themen wie Yoga und Tantra in Europa und Nordamerika popul\u00e4r wurden. Andererseits ist es irref\u00fchrend, diesen Prozess als eine Diffusion \u201ewestlicher Esoterik<\/a>\u201c zu betrachten: Die Theosophie betrat eine komplexe intellektuelle Landschaft und wurde zum Gegenstand indischer Debatten. Ihre Suche nach dem Ursprung der \u201earischen Zivilisation\u201c in Indien \u2013 eine damals in Europa weit verbreitete Vorstellung \u2013 f\u00fchrte zu einem besonderen Interesse an Tantra, das Shivachandra und seine Sch\u00fcler ja wie gesagt als die \u201eesoterische\u201c Essenz der Veden darstellten. Daher wundert es nicht, dass sich rasch ein reger Austausch entwickelte, dessen bengalische Teilnehmenden eine ebenso bedeutende Rolle spielten wie diejenigen aus anderen Teilen der Welt.<\/p>\n\n\n\n Dies war weder das Ergebnis einer \u201eBegegnung zwischen Ost und West\u201c noch eines Konflikts zwischen Modernit\u00e4t und Tradition. Es war auch nicht das Ergebnis eines romantisierten, friedlichen Prozesses, da dieser Austausch im Kontext des Kolonialismus stattfand und Hand in Hand mit Nationalismus, etlichen Streitigkeiten und der Ambivalenz von Rassentheorien<\/a> einherging. Die Aktivit\u00e4ten der bengalischen Tantriker hinter Avalon veranschaulichen, wie wir sowohl lokale, diachrone Entwicklungen, die bis in die vorkoloniale Zeit zur\u00fcckreichen, als auch die globalen Verbindungen, die sie kontinuierlich pr\u00e4gten, ber\u00fccksichtigen m\u00fcssen. Wenn wir verstehen, dass die gegenw\u00e4rtigen (Neu-)Verhandlungen \u00fcber \u201eTantra\u201c oder \u201eReligion\u201c global sind, dann m\u00fcssen wir anerkennen, dass auch ihre Geschichte global ist. Der Ansatz der globalen Religionsgeschichte<\/a> ist ein Versuch, dieser Komplexit\u00e4t gerecht zu werden. Er kann uns auch dabei helfen, kulturelle Austauschprozesse nicht als bin\u00e4re Dynamik der Aneignung zu begreifen, sondern als Verflechtungsgeschichte.<\/p>\n\n\n\n
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