\u00a0<\/p>\n
Der slowenische Philosoph Slavoj \u017di\u017eek hat ein Buch geschrieben. Daniel Kuran<\/strong> antwortet.<\/em> <\/p>\n In seinem neuen Buch PANDEMIC!: COVID-19 Shakes the World<\/em>[1]<\/strong><\/a> schreibt der slowenische Philosoph Slavoj \u017di\u017eek: \u201enot to shake hands and isolate when needed IS todays form of solidarity\u201d (Pan. S. 77). Doch reicht das schon aus, um von Solidarit\u00e4t zu sprechen oder ist das nur das Ph\u00e4nomen einer anf\u00e4nglichen und naiven Euphorie? Die schrittweise Wiederbelebung des \u00f6ffentlichen Raums scheint aber wesentlich schwierigere Formen von Solidarit\u00e4t zu fordern als die von \u017di\u017eek genannte.<\/p>\n Transformation des Sozialen?<\/strong><\/p>\n \u017di\u017eek beginnt sein Ende M\u00e4rz ver\u00f6ffentlichtes Buch u.a. mit einem Zitat des fr\u00fchen Hegel. Laut \u017di\u017eek k\u00f6nne man heute, einem Passanten durch den Sicherheitsabstand ins Auge blickend, eine \u201er\u00e4tselhafte\u201c, nicht zu fassende Dimension des Mitmenschen wahrnehmen. Er umschreibt dies auch mit einem Zitat aus Hegels Jenaer Systementw\u00fcrfen:<\/p>\n \u201eDer Mensch ist diese Nacht, dies leere Nichts, das alles in ihrer Einfachheit enth\u00e4lt \u2013 ein Reichtum unendlich vieler Vorstellungen, Bilder, deren keines ihm gerade einf\u00e4llt \u2013, oder die nicht als Gegenw\u00e4rtige sind. [\u2026] Diese Nacht erblickt man, wenn man dem Menschen ins Auge blickt \u2013 in eine Nacht hinein, die furchtbar<\/em> wird, – es h\u00e4ngt die Nacht der Welt hier einem entgegen.\u201c (Jenaer Systementw\u00fcrfe III, S. 172)[2]<\/a><\/p>\n Hegels Zitat steckt voller auf die Spitze getriebener Ambivalenz: es schwankt zwischen der zeitlich begrenzten Form \u201eNacht\u201c und dem unbefristeten, alle Grenzen verschlingenden \u201eleeren Nichts\u201c sowie zwischen dem potentiellen Reichtum an Inhalt und dessen gespenstischer Abwesenheit. Furchtbar kann diese Abwesenheit laut Hegel werden, wenn es bei diesem abstrakten Nichts bleibt, das sich nicht zu einer Begegnung konkretisiert. Im Gegensatz zu zahlreichen anderen Texten, in denen \u017di\u017eek diese Hegel-Stelle zitiert, l\u00e4sst er in seinem neuen Buch allerdings die Einf\u00fcgung \u201e \u2013 in eine Nacht hinein, die furchtbar<\/em> wird \u2013\u201e einfach weg (vgl. Pan. S. 2). Die tiefe Ambivalenz, die in Hegels S\u00e4tzen steckt, wird dadurch abgeschw\u00e4cht und zum Ausgangspunkt genommen, um eine bestimmte Hoffnung zu \u00e4u\u00dfern. \u017di\u017eek schreibt: \u201eSo there is a hope that corporeal distancing will even strengthen the intensity of our link with others. It is only now, when I have to avoid many of those who are close to me, that I fully experience their presence, their importance to me.\u201d (Pan. S. 3) Obwohl \u017di\u017eek eindringlich davor warnt, der aktuellen Pandemie einen tieferen Sinn zuzuschreiben oder gar zu verzwecken (Pan. S. 14), \u00e4u\u00dfert er die Hoffnung, dass durch die Isolation neue Formen der Solidarit\u00e4t ins Leben gerufen werden. \u017di\u017eek zitiert in dem Buch auch einen Blogartikel von Catherine Malabou zustimmend,[3]<\/a> die einen \u00e4hnlichen Gedanken formuliert hat: \u201ea bracketing of sociality, is sometimes the only access to alterity, a way to feel close to all the isolated people on Earth.\u201d (Pan. S. 98)<\/p>\n Diese \u00c4u\u00dferungen sollten nicht vorschnell zynisch abgetan werden zumal sie trotz der weltweiten Suspendierung gro\u00dfer Teile des sozialen Lebens, versuchen, aus der je individuellen Lage heraus eine neue Intensit\u00e4t des Sozialen zur Sprache zu bringen. Angesprochen wird dabei eine neue Intensit\u00e4t des Sozialen in der<\/em> Suspendierung seiner Form: Neu ist also, dass diese Solidarit\u00e4t sich in einer Form zeigt, in der sie sich bisher nicht gezeigt hat: eine nicht-individualistische, sondern kollektive Isolation. Dabei steht etwas auf dem Spiel, was die Begriffe \u201esocial \/ corporeal distancing\u201c nur unzureichend ausdr\u00fccken: die Frage nach einer neuen Formung des Sozialen, einer Transformation des Sozialen durch die physische Distanz hindurch. \u017di\u017eek hat Recht daran zu erinnern, dass der Begriff \u201eVirus\u201c in den letzten Jahren ebenso zur Bezeichnung von Ph\u00e4nomenen im digitalen Raum verwendet wurde und eine vermeintlich \u201eimmune\u201c virtuelle Realit\u00e4t keineswegs als unproblematischer Ersatz f\u00fcr unmittelbare Sozialkontakte herhalten kann. (Pan. S. 44). Insofern nennt \u017di\u017eek eine wichtige Herausforderung: \u201ewe will have to learn to live in a viral world, a new way of living will have to be painfully reconstructed.\u201d (Pan. S. 118). Wie kann aber diese Neuerfindung des sozialen Lebens gerade im \u00f6ffentlichen Raum aussehen?<\/p>\n Weniger als isoliert<\/strong><\/p>\n Was geschieht mit dieser Solidarit\u00e4t, wenn sich die gesetzlichen Rahmenbedingungen lockern, die Isolation aufbricht und man wieder unmittelbarer mit dem anderen konfrontiert ist?<\/p>\n Zahlreiche Menschen sind mit der Frage konfrontiert, wie sie in Zukunft ihre Sozialkontakte gestalten oder besser neu erfinden sollen, ob und in welcher Form diese f\u00fcr sie verantwortbar sind. Sicherlich ist \u017di\u017eek zuzustimmen, wenn er schreibt: \u201eto maintain a corporeal distance is to show respect to the other since I also may be a virus bearer\u201d (Pan. S. 88). K\u00f6nnen aber Trennung und Distanz der letzte Horizont des Umgangs mit anderen sein? So notwendig und sinnvoll Abstandsregeln als ein Rahmen der Legalit\u00e4t sind, so stellt sich doch die Frage: Kann es in den Bereichen, in denen es um Eigenverantwortung geht, schon als moralisch gut gelten, die Distanz zum anderen zu waren?<\/p>\n Im Moment herrscht bei vielen ein h\u00f6chst eigenartiges Gef\u00fchl vor: das Gef\u00fchl nicht zu wissen, ob man in der sozialen Interaktion gerade die eigenen Prinzipien oder die des anderen bricht, jedoch auch noch nicht wirklich beim anderen anzukommen. Wer hat sich zuletzt nicht schon einmal gefragt: War das an der Kasse oder am Eingangstor gerade ein Sozialkontakt oder war das etwas \u201eanderes\u201c, wof\u00fcr es noch keinen rechten Begriff gibt? Die gr\u00f6\u00dfte Verunsicherung verursacht die Isolation nicht in der Isolation selbst, in der wir uns l\u00e4ngst mit unseren Prinzipien eingerichtet haben, sondern in ihrer Aufl\u00f6sung, in der wir unseren Bereich verlassen, ohne jedoch beim anderen anzukommen und in dem Niemandsland sozialer Nicht-Begegnung stranden. Dort, wo wir von unseren abstrakten Prinzipien und von der Bindung zum anderen zugleich verbannt wurden.<\/p>\n Moralische Verpflichtung oder kollektive Abstraktion?<\/strong><\/p>\n In seinem Buch bezieht \u017di\u017eek sich u.a. auf die fr\u00fchen Schriften Hegels, in denen dieser sich an den Begriffen von Kants Moralphilosophie abarbeitet. Auf ein Problem kommt Hegel dabei immer wieder zur\u00fcck: das Ph\u00e4nomen, dass moralische Gebote immer in der Gefahr stehen, zur Abstraktion zu werden, wenn ihr \u201eSollen\u201c ohne R\u00fccksicht auf Gegebenheiten der Realit\u00e4t g\u00e4nzlich entgegengesetzt ist: \u201eDie reine Moralit\u00e4t<\/em> aber ganz getrennt von der Wirklichkeit, so da\u00df sie ebensosehr ohne positive Beziehung auf diese w\u00e4re, w\u00e4re eine bewu\u00dftlose, unwirkliche Abstraktion[\u2026]\u201c (Werke III, S. 461).[4]<\/a> Moralit\u00e4t hat selbst einen Hang zur Isolation und Abstraktion. Und \u201eAbstraktionen in der Wirklichkeit geltend machen, hei\u00dft Wirklichkeit zerst\u00f6ren\u201c, so Hegel noch in seinen sp\u00e4teren Vorlesungen (Werke 20, S. 331).Vor diesem Hintergrund zeigt sich, dass eine Distanzierung von der Welt kein Sonderfall, sondern eine jedem moralischen Gebot eingeschriebene Tendenz ist.<\/p>\n Die Grenzen des \u201esocial distancing\u201c zeigen sich dort, wo dieses von einem moralischen Anspruch zu einer kollektiv vollzogenen Abstraktion wird, zu einer Regel, der keine wirkliche Situation je entsprechen wird. \u00a0Das geschieht, wenn der Abstand zum Selbstzweck wird, ohne zugleich eine neue Form der Beziehung wiederaufzunehmen. Es kann dann sogar vergessen werden, dass nur der andere, nicht aber der Raum unbedingt sch\u00fctzenswert ist. \u201eSocial distancing\u201c auch zum moralischen Leitbild zu erheben, ist insofern fragw\u00fcrdig, als das dem Versuch gleichkommt, eine blo\u00dfe verr\u00e4umlichte Form<\/em> der Legalit\u00e4t \u2013 in der die Freiheitsr\u00e4ume isolierter Subjekte einander perfekt begrenzen \u2013 zum moralischen Inhalt<\/em> zu erkl\u00e4ren. Die Gefahr ist, dass eine blo\u00df verr\u00e4umlichte Vorstellung von Legalit\u00e4t, die selbst aber immer moralisch zu verantworten ist, schon zum moralisch gebotenen Inhalt gemacht wird. Das kann im \u00e4u\u00dfersten Fall zu einer ganz inhalts- und substanzlose Regel f\u00fchren, die, wie alle leeren Regeln, zu einer Farce verkommt. Zum prim\u00e4ren Resultat haben leere Regeln immer das Ph\u00e4nomen des Verdachts: \u201eJeder ist verd\u00e4chtig, und \u201aniemand ist kein Risiko\u2018\u201c wie Thomas Assheuer es ausdr\u00fcckt.<\/p>\n Verdacht<\/strong><\/p>\n Je abstrakter die Regel, je unsichtbarer die Folgen und je weniger Gewicht dem Einzelnen zukommt, desto sicherer ist das Ergebnis eine Haltung des Verdachts. In der Logik des Verdachts ist der andere immer schon \u201ezu nahe\u201c. Ist er nicht in Wahrheit schon hier drinnen, anstatt wie es scheint au\u00dferhalb? Kann ich dem vermeintlich Eigenen, kann ich meinen eigenen Sinnen noch trauen? Im Verdacht kann ich den anderen nicht fassen, gerade weil er immer schon zu nahe dazu ist. Tats\u00e4chlich ist Verdacht der Zustand, in dem ich bereits alle lebendigen Beziehungen zum anderen soweit aufgek\u00fcndigt habe, dass er f\u00fcr mich nicht mehr Realit\u00e4t hat als ein Gespenst. Im Verdacht mache ich den anderen zum entk\u00f6rperten Gespenst, das sich in diesem und jenem Gesicht vielleicht zeigt, aber immer entwischt.<\/p>\n Auswege aus der Abstraktion<\/strong><\/p>\n Der Problematik einer solchen Situation ist Hegel sich v\u00f6llig bewusst. Der Verdacht ist immer grenzenlos und richtet sich gegen eine abstrakte Allgemeinheit: verd\u00e4chtig sind immer \u201ealle\u201c. Doch Abstraktionen k\u00f6nnen nicht durch weitere Abstraktionen aufgel\u00f6st werden. F\u00fcr Hegel kann deshalb der Einzige Ausweg aus der Entgegensetzung von Sollensanspr\u00fcchen nicht wiederum in einem Sollen, sondern nur in der Anerkennung eines Seins<\/em> mit all seinen unmittelbaren Bed\u00fcrfnissen liegen (vgl. Werke I, S. 324). Allein die Anerkennung unmittelbarer Bed\u00fcrfnisse vermag, was kein Gesetz vermag, n\u00e4mlich die Verstrickung in Abstraktionen und Geltungsanspr\u00fcchen verlassen.<\/p>\n F\u00fcr eine Gesellschaft ist es daher wichtig, je st\u00e4rker die notwendige Reglementierung ist, desto sicherer ein Bewusstsein ihrer Bed\u00fcrfnisse zu bewahren. Diese scheinen in der gegenw\u00e4rtigen Situation aber kaum genug Geh\u00f6r in Diskussionen zu finden. \u00dcberall dort, wo ich selbst entscheiden kann und muss, kann ich mich dazu entscheiden, den anderen nicht blo\u00df aus einer abstrakten Norm heraus zu sch\u00fctzen, sondern weil ich mich vom Verletzbar-Sein des anderen ber\u00fchren<\/em> lasse. Dies verlangt eine auf guten Informationen und kritisch \u00fcberdachten Einsichten basierende Sensibilit\u00e4t f\u00fcr die Bed\u00fcrftigkeit des anderen. Jeder, der schon einmal mit einer bed\u00fcrftigen Person zu tun hatte, wei\u00df dass diese Bed\u00fcrfnisse oft \u00fcberraschender, vielf\u00e4ltiger und komplexer sind, als der erste Eindruck meint. In ihnen artikuliert sich \u00fcberdies auch die gesellschaftliche, nicht nur die physische Verwundbarkeit.<\/p>\n Bei jungen Menschen wird dies besonders ein Bed\u00fcrfnis nach Zukunft sein: Die durch die Krise nochmals so viel drastischer verringerte Hoffnung auf einen Horizont, der nicht nichts ist.[5]<\/a> Das Verletzbar-Sein des anderen, das so vielf\u00e4ltig ist, wie jeder einzelne und das meinen unbedingten Schutz verlangt, wird jedoch mehr von uns fordern als sich in einer einfachen Regel ausdr\u00fccken l\u00e4sst.<\/p>\n In seiner Kritik an Giorgio Agamben verlangt \u017di\u017eek im 8. Kapitel seines Buches, indem er den Soziologen Benjamin Bratton zitiert, dass wir ein differenziertes Vokabular f\u00fcr Inventionen entwickeln m\u00fcssen, sodass nicht jede Ma\u00dfnahme sofort als \u00dcberwachung und Kontrolle denunziert wird (vgl. Pan, S. 76). Umgekehrt ist aber auch ein differenzierteres Vokabular f\u00fcr die Verletzbarkeit und die Bed\u00fcrfnisse zu fordern. Jede Ma\u00dfnahme der Distanzierung sollte zugleich von einer Ausweitung der Sensibilit\u00e4t f\u00fcr die Bed\u00fcrfnisse des anderen begleitet werden, sodass diese zur Sprache kommen.<\/p>\n W\u00e4hrend der Aussetzung eines Gro\u00dfteils der k\u00f6rperlichen Umgangsformen im \u00f6ffentlichen Raum, ist die Sprache das wichtigste Instrument, um dem anderen einen K\u00f6rper zu geben. Durch Kontakte und Ber\u00fchrungen, aber auch durch Arbeit, Konsum und Kultur bilden wir f\u00fcr gew\u00f6hnlich eine zweite Natur, einen sozialen K\u00f6rper aus, der nun bei manchen mit Arbeit v\u00f6llig \u00fcberlastet, bei anderen aufs Minimalste reduziert und bei vielen virtualisiert ist. Fast haben wir uns auch schon an die gespenstische Verz\u00f6gerung der Stimme, eingefrorene Bilder von K\u00f6pfen in Videokonferenzen und deren pl\u00f6tzliches Verschwinden in einem schwarzen Bildschirm gew\u00f6hnt. Die Sprache ist in der \u00dcberflutung durch mannigfaltige Vermittlungsformen vielleicht die einzige Vermittlung, die zugleich das Bed\u00fcrfnis nach Unmittelbarkeit befriedigen kann. Sie vermag es, den anderen zu benennen und durch Gesten der unmittelbaren Anrede von einem Gespenst wieder in einen K\u00f6rper zu verwandeln. In dieser Zeit ist es wichtig, was sonst oft stumm bleibt, wie physischen Schmerz, k\u00f6rperliches Befinden, komplexe Gef\u00fchle, Leid auszusprechen und ihnen so eine Realit\u00e4t in der Sprache zu geben. Erst die Erz\u00e4hlung kann in dieser Situation oft die Realit\u00e4t des K\u00f6rpers zur\u00fcckgeben, die durch fehlenden Kontakt verschwunden scheint. Auf diese Weise kann beispielsweise schon eine Email eines auch nur fl\u00fcchtig Bekannten einen heilsamen Effekt haben, wenn er\/sie es nur vermag, seine Verletzbarkeit und Bed\u00fcrfnisse in die Sprache zu heben.<\/p>\n An die Heilsame Wirkung des Erz\u00e4hlens[6]<\/a> erinnert nicht nur die Psychoanalyse, sondern auch Walter Benjamin 1932: \u201eAuch wei\u00df man ja, wie die Erz\u00e4hlung, die der Kranke am Beginn der Behandlung dem Arzte macht, zum Anfang eines Heilsprozesses werden kann. Und so entsteht die Frage, ob nicht die Erz\u00e4hlung das rechte Klima und die g\u00fcnstige Bedingung manch einer Heilung bilden mag.\u201c (Benjamin GS IV.I, S. 430)[7]<\/a> Dadurch k\u00f6nnen selbstverst\u00e4ndlich viele Probleme nicht beseitigt werden, die Erz\u00e4hlung kann aber sehr wohl den Unterschied zwischen Hoffnung und absoluter Verzweiflung ausmachen.<\/p>\n In unserer Gesellschaft gilt es jedenfalls, ein Monopol auf das, was heilsam ist, zu verhindern. Die Sprache vermag bereits durch die Anerkennung von Leid und Bed\u00fcrftigkeit, eine erste heilsame Wirkung zu erzielen und in ihrer Zitierbarkeit kennt sie weder Datum noch Patent.<\/p>\n Spirit is not a virus<\/strong><\/p>\n \u017di\u017eek spricht in seinem Buch nicht nur vom Coronavirus. Vielmehr versucht er, auch andere Ph\u00e4nomene mit dem Begriff \u201eVirus\u201c zu erhellen. So schreibt er etwa von \u201eideologischen Viren\u201c (Pan. S. 39), die in der Pandemie zum Vorschein k\u00e4men, wodurch der Begriff immer mehr ausgeweitet wird. Da die Sprache es laut Hegel vermag, das H\u00f6chste und das Niedrigste, das Geistvollste und das Geistloseste, die komplexteste Form geistiger Vermittlung und die stupideste Form biologischer Selbstreproduktion, das Lebendige und das Tote zusammenzuschlie\u00dfen, l\u00e4sst sich \u017di\u017eek in gewohnt provokanter Weise dazu hinrei\u00dfen, Hegels Satz (ein sogenanntes unendliches Urteil) \u201eDer Geist ist ein Knochen\u201c (Werke III, S. 259f.) zu dem anst\u00f6\u00dfigen Satz \u201eSpirit is a virus\u201c (Pan. S. 79) umzudeuten. Der Geist kann f\u00fcr Hegel selbst das Niedrigste und Geringste in sich aufnehmen. Was \u017di\u017eek allerdings verschweigt, ist, dass solche S\u00e4tze laut Hegel zu \u201ealbernen Vorstellungen\u201c herabsinken (Werke III, S. 262), wenn sie als solche festgehalten werden. Unendliche Urteile \u2013 ein weiteres Beispiel aus Hegels Feder w\u00e4re \u201eder Geist [ist] nicht rot\u201c (Werke VI, S. 324) \u2013 sind f\u00fcr Hegel widersinnig<\/em>, weil die beiden in ihnen verkn\u00fcpften Begriffe so wenig miteinander zu tun haben, dass sie das Urteil und seinen Versuch, die Welt unmittelbar festzumachen, zerbrechen. Die Bedeutung solcher S\u00e4tze liegt f\u00fcr Hegel also darin, dass sie sich selbst aufheben (Werke III, S. 260) und an der Spitze ihrer Absurdit\u00e4t gerade ihr Gegenteil zu lesen geben: \u201eDer Geist ist kein Knochen\u201c, \u201espirit is not a virus\u201c. Was Geist ist, so m\u00fcsste man mit Hegel sagen, wird erst an diesem Gegensto\u00df, eben seiner Gegenreaktion<\/em> deutlich: Wenn der Versuch, das Gegebene unmittelbar zu beurteilen fallen gelassen werden kann. Unendliche Urteile markieren einen Punkt, an dem ein Perspektivenwechsel m\u00f6glich und n\u00f6tig wird. \u017di\u017eeks \u00dcberlegungen sollten ein Ansto\u00df zu einem solchen Perspektivenwechsel sein, der sich fragt, wie Geist und Kultur sich selbst in der neuen Situation hervorbringen k\u00f6nnen, ohne einfach in unmittelbare Urteile zur\u00fcckzufallen.<\/p>\n Vom Diskurs der Barbarei zum Diskurs der Kultur[8]<\/a><\/strong><\/p>\n Eine der Hauptthesen von \u017di\u017eeks Buch ist, dass uns die Pandemie vor eine (zweifelhafte) Alternative stellt: die Alternative zwischen einem neuen Kommunismus (inklusive eines globalen Gesundheitssystems) und einem \u201ebarbarischen Kapitalismus\u201c (\u201enew barbarian capitalism\u201c, Pan. S. 127), der die derzeitigen wirtschaftlichen Einbu\u00dfen auf dem R\u00fccken der Menschen aufzuholen beabsichtigt.<\/p>\n \u017di\u017eek und Agamben haben vielleicht die kontr\u00e4rsten Positionen in der aktuellen Diskussion eingenommen. In einem Punkt kommen sie jedoch \u00fcberein: beide sind mit dem Wort der Barbarei schnell bei der Hand. W\u00e4hrend \u017di\u017eek sie als d\u00fcsteres Szenario in Aussicht stellt, sieht Agamben sie schon umgesetzt in dem, was er als politisch-ethischen Zusammenbruch beurteilt.[9]<\/a> Weshalb, so k\u00f6nnte man fragen, sind diese Philosophen aber so sicher, im Besitz der Kultur und des Wissens darum, was nicht Kultur ist, zu sein, wo doch auch das kulturelle Leben fast g\u00e4nzlich zum Erliegen gekommen ist und K\u00fcnstlerinnen und K\u00fcnstler wohl mit am l\u00e4ngsten unter den Auswirkungen zu leiden haben werden? Anstatt den Vorwurf der Barbarei aus der Tasche zu zaubern, ben\u00f6tigen wir, wie Isabella Guanzini hervorgehoben hat, einen Diskurs der Kultur.[10]<\/a><\/p>\n W\u00e4re es nicht einer der wichtigsten Aufgaben, zu fragen, wie die Kultur und die Kunst, die unsere Wahrnehmungsgewohnheiten im \u00f6ffentlichen Raum, unsere Sensibilit\u00e4t f\u00fcr das Menschliche und die Natur pr\u00e4gen, in der neuen Situation wiedergewonnen werden k\u00f6nnen? Werden K\u00fcnstlerinnen und K\u00fcnstler gen\u00fcgend unterst\u00fctzt werden? Wie kann Kunst helfen, Leid zu erz\u00e4hlen, eventuell zu lindern und Trennungen zu \u00fcberwinden?<\/p>\n Eine der gr\u00f6\u00dften Aufgaben, die u.a. die Religionen herausfordert, stellt sich mit der Frage nach der Wiedergewinnung des \u00f6ffentlichen Raums, von dem die Krise nicht zuletzt am deutlichsten zeigt, dass er keine nat\u00fcrliche Gegebenheit, sondern eine durch unsere soziale Praxis hervorgebrachte Sph\u00e4re ist.<\/p>\n Zwar tritt \u017di\u017eek mit einer zur\u00fcckhaltenden Grundthese an: \u201eThe really difficult thing to accept is the fact that the ongoing epidemic is the result of natural contingency at its purest, that it just happened and hides no deeper meaning.\u201d (Pan. S. 14).\u00a0 Jedoch wird dieser Anspruch nicht durchgehalten. Eine der am wenigsten \u00fcberzeugenden Passagen aus \u017di\u017eeks Buch scheint deshalb seine nostalgische Beschreibung leerer Gro\u00dfst\u00e4dte zu sein: \u201eThe abandoned streets in a megalopolis \u2013 the usually bustling urban centers looking like ghost towns<\/em>, stores with open doors and no costumers, just a lone walker or a single car here and there, provide a glimpse of what a non-consumerist world might look like.\u201d (Pan. S. 56, Hervorhebung D.K.)<\/p>\n Als Gegenposition zu dieser zweifelhaften Beschreibung k\u00f6nnte man folgenden Satz des italienischen Fotographen Marion Dondero zitieren: \u201eIch bin unf\u00e4hig, Interesse f\u00fcr die Sch\u00f6nheit eines Ortes zu versp\u00fcren, wenn es da keine menschliche Pr\u00e4senz gibt.\u201c[11]<\/a> Vielleicht ist an diesem Satz in einer Zeit, in der Bilder von menschenleeren Pl\u00e4tzen nur allzu gut im Ged\u00e4chtnis sind, gerade die eingestandene Unf\u00e4higkeit interessant. Anstatt schon die eigenen Visionen und Nostalgien nach vor und zur\u00fcck zu projizieren, ist es vielleicht angebracht einzugestehen, dass v\u00f6llig unabsehbar ist, in welcher Weise sich unsere Wahrnehmung des \u00d6ffentlichen rekonstruieren wird. \u201eDie Zukunft ist offen\u201c[12]<\/a> wie Regina Polak erinnert, auch in Bezug auf das \u00d6ffentliche. Wie wird sich unser Wahrnehmungsapparat des \u00d6ffentlichen ver\u00e4ndert haben? Muss dadurch das Wissen um die Prekarit\u00e4t des \u00f6ffentlichen Raums und das Bewusstsein seiner sozialen und materiellen Bedingtheit steigen? Was werden die Auswirkungen dauerhafter Distanz f\u00fcr unsere Wahrnehmung von K\u00f6rpern bedeuten? Kann es einen \u00f6ffentlichen Raum nur geben, wenn K\u00f6rper in ihm erscheinen? Die Wiederbelebung des \u00f6ffentlichen Raums erfordert jedenfalls die Hilfe der K\u00fcnstlerinnen und K\u00fcnstler, die im Moment schwer unter der Krise leiden. \u201eSie halten die Erinnerung wach, dass es jenseits des Privaten und des blo\u00df Virtuellen auch einen offenen Raum gibt, der gemeinsam geteilt wird\u201c[13]<\/a> so formuliert es Jakob Deibl. Sie, und wohl auch die Religionen, k\u00f6nnen einen Beitrag dazu leisten, den \u00f6ffentlichen Raum in einen menschlichen Raum zu verwandeln.<\/p>\n \u00a0<\/p>\n [1]<\/a> Slavoj \u017di\u017eek, PANDEMIC! COVID-19 Shakes the World<\/em>, OR Books, London \u2013 New York 2020.<\/p>\n [2]<\/a> G.W.F. Jenaer Systementw\u00fcrfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes<\/em>, neu herausgegeben von Rolf-Peter Horstmann, Meiner, Hamburg 1987.<\/p>\n [3]<\/a> Catherine Malabou, \u201eTo Quarantine from Quarantine: Rousseau, Robinson Crusoe, and \u2018I\u2019\u201d, in: Critical Inquiry, 23.03.2020, URL: https:\/\/critinq.wordpress.com\/2020\/03\/23\/to-quarantine-from-quarantine-rousseau-robinson-crusoe-and-i\/<\/a> [05.05.2020].<\/p>\n [4]<\/a> G.W.F. Hegel, Fr\u00fche Schriften, in: Werke<\/em> 1-20, hg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Suhrkamp Frankfurt am Main 7<\/sup>2014. Im Folgenden werden Hegel Zitate, wenn nicht anders angegeben, im Flie\u00dftext nach dieser Ausgabe zitiert.<\/p>\n [5]<\/a> Vgl. Kurt Appel, \u201ePer i giovani, un manifesto\u201c, in\u00a0: Settimana News, 20.04.2020, URL: http:\/\/www.settimananews.it\/societa\/per-i-giovani-un-manifesto\/<\/a> [05.05.2020].<\/p>\n [6]<\/a> Vergleiche dazu auch den lesenswerten Beitrag von David Novakovits, \u201eDie Kraft des Gespr\u00e4ches: Gegen die Bedrohung der Sprachlosigkeit\u201c, in: theocare.network<\/em>, 16.04.2020, URL: https:\/\/theocare.wordpress.com\/2020\/04\/16\/die-kraft-des-gespraches-gegen-die-bedrohung-der-sprachlosigkeit-david-novakovits\/<\/a> [14.05.2020].<\/p>\n [7]<\/a> Zitiert aus: Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften B\u00e4nde 1\u20137<\/em>, Tiedemann, Rolf \/ Schweppenh\u00e4user, Hermann (Hgs.), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1974.<\/p>\n [8]<\/a> Vgl. dazu den Beitrag von Isabella Guanzini, \u201eGru\u00df vom Dach. Wir brauchen jetzt einen kulturellen Diskurs\u201c, in: feinschwarz.net. Theologische Feuilleton, 03.05.2020, URL:\u00a0 https:\/\/www.feinschwarz.net\/wir-brauchen-einen-kulturellen-diskurs\/<\/a> [05.05.2020].<\/p>\n [9]<\/a> Vgl. Giorgio Agamben, \u201cGiorgio Agamben zum Umgang der liberalen Demokratien mit dem Coronavirus: Ich h\u00e4tte da eine Frag\u201c, Gastkommentar in: Neue Z\u00fcrcher Zeitung, 15.04.2020, URL: https:\/\/www.nzz.ch\/feuilleton\/coronavirus-giorgio-agamben-zum-zusammenbruch-der-demokratie-ld.1551896?reduced=true<\/a> [05.05.2020].<\/p>\n [10]<\/a> Vgl. Isabella Guanzini, \u201eGru\u00df vom Dach. Wir brauchen jetzt einen kulturellen Diskurs\u201c, in: feinschwarz.net. Theologische Feuilleton, 03.05.2020, URL:\u00a0 https:\/\/www.feinschwarz.net\/wir-brauchen-einen-kulturellen-diskurs\/<\/a> [05.05.2020].<\/p>\n [11]<\/a> Zitiert nach Antonio Gnoli, \u201eIn assenza di testimoni\u201c, in: Mario Dondero, Mondadori Electa, Roma 2015, S. 27.32, hier: S. 27.<\/p>\n [12]<\/a> Regina Polak, \u201ePost-Corona: Die Zukunft ist offen\u201c, Gastkommentar von Regina Polak, in: Die Furche 26.03.2020, URL: https:\/\/www.furche.at\/meinung\/diesseits-von-gut-und-boese\/post-corona-die-zukunft-ist-offen-2552309<\/a> [14.05.2020].<\/p>\n [13]<\/a> Jakob Deibl, \u201e\u00c4sthetik und \u00f6ffentlicher Raum in Zeiten der Krise\u201c, in: theocare.network<\/em>, 01.05.2020, URL: https:\/\/theocare.wordpress.com\/2020\/05\/01\/asthetik-und-offentlicher-raum-in-zeiten-der-krise-jakob-h-deibl\/<\/a> [08.05.2020].<\/p>\n
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