Deobandis, Taliban und moderner Islam. Teil 1

Teil 2, der nächste Woche erscheinen wird, wird sich stärker mit der aktuellen Lage in Afghanistan befassen.

Einleitung

Nachdem die Taliban 2021 wieder die Regierungsgewalt in Afghanistan übernommen haben, wurde einerseits die Lage der Afghan*innen, die von ihren westlichen Verbündeten im Stich gelassen wurden, in den westlichen Medien relativ breit diskutiert. Andererseits (auch in Österreich) hielt sich die praktische Hilfe in Grenzen. Es wurde teilweise das Bild erzeugt, die Taliban seien der ‚naturgegebene‘ Rahmen der Herrschaft in Afghanistan. Manche Kräfte in Europa bejubelten dies geradezu. Dieser neo-orientalistische Diskurs[1] über ein einheitliches afghanisches, südasiatisches und islamisches Wesen, das danach strebt, möglichst diktatorisch beherrscht zu werden, ist das charakteristische Merkmal der Medienberichterstattung über Afghanistan und die Taliban. 

Eine Vielzahl neuer Afghanistan-Expert*innen meldete sich zu Wort, die oft über eine Richtung sunnitischen Denkens reden und schreiben, die ihnen recht neu ist. Diese ‚neue‘ Form ist die des Deobandi-Islams. Ein neuer -ismus wurde kreiert: der Deobandismus. Wie jede andere Art des -ismus ist die Grundannahme, die dieser Kreation zugrunde liegt, dass es sich bei diesem Deobandi-Islam um ein homogenes Kontinuum von Weltsichten handelt, aus einer sehr beschränkten Lektüre einiger Texte entstanden, die mit einer beschränkten Zahl historischer Informationen angereichert wurde.

Hanafija

Die Deobandis sind Teil einer führenden Tradition des sunnitischen Islams: der hanafitischen. Die meisten Muslim*innen in Südasien folgen dieser Rechtsschule. Sie entstand im 9. Jahrhundert n. Chr. in der frühen islamischen Stadt Kufa, heutzutage im Irak. Der namensgebende Gelehrte war Abu Hanifa Nu‘man b. Thabit (gest. 767 n. Chr.). Diese Schule durchlief – wie jede Schule des islamischen Rechts – verschiedene Transformationen. Ihre Geschichte, für die eine grundlegendes Werk fehlt, muss so notwendigerweise historisch wie geographisch kontextualisiert werden. Die südasiatische Hanafija unterscheidet sich von der des Osmanischen Reiches – wenn auch Berührungspunkte und Verbindungen bestehen.

Die Entwicklung der Lehren der hanafitischen Tradition(en) muss in diesen Kontexten verstanden werden und nicht als ein sich nicht verändernder Korpus von Ideen, die von einer Generation zur anderen überliefert werden. Ab dem 18. Jahrhundert n. Chr. wurde die Orientierung an den Überlieferungen von und über den Propheten in der hanafitischen Rechtsschule immer wichtiger.

Deobandi Islam

Der südasiatische Islam hat sich – wie andere Formen des Islams – seit ca. dem 18. Jahrhundert n. Chr. deutlich verändert. Transformationsbewegungen führten zur Neuformulierung religiösen Denkens, neue gesellschaftliche Bewegungen entstanden, die manchmal dem westlich inspirierten Denken nahe waren, manchmal auch ein eher konservatives Bestreben nach Schaffung einer genuinen islamischen Identität vertraten. Aber beide teilten strukturelle Eigentümlichkeiten wie die Orientierung an einer neuen Art Muslim: gebildet (sicherlich in unterschiedlicher Weise), sich selbst gestaltend, von einer bestimmten Rationalität geleitet und vor allem frei von den sozialen und moralischen Verstrickungen der Tradition (Ingram 2015). Zugleich gab es auch weitere neue Bewegungen, die eher versuchten, die Volksfrömmigkeit zu modernisieren (Green 2011).

Die Deobandis sind auch Ergebnis dieser Modernisierung der Kommunikation.[2] Am Beginn des 20. Jahrhunderts zeigt sich dies in der Publikation von Druckschriften (unter anderem von Thanavi; siehe unten), die sich an ein neu entstehendes, nicht-gelehrtes Lesepublikum wandten, um diesem die Grundzüge der richtigen Lehre, sprich: der Lehre der Deobandis, nahezubringen. Dem potentiell subversiven Charakter des selbständigen Lesens durch ein nicht gemäß einer islamisch-gelehrten Ausbildung trainiertes Publikum versuchen die Autoren dadurch entgegenzuwirken, dass sie immer wieder dazu auffordern, islamische Gelehrte zu konsultieren und es zu vermeiden, eigenständig eine Meinung zu bilden (Ingram 2014). Damit lässt sich dieser Gebrauch des Drucks eher als Versuch der Stabilisierung der sozialen Macht der Deobandi-Gelehrten verstehen und eben nicht als potentiell subversiv.

Wie wurde die Deobandi-Tradition begründet?[3] Ein wichtiger Faktor der Entwicklung in Südasien im 19. Jahrhundert war die Bedeutung der Identität als Muslim oder Hindu, die für das Selbstverständnis der einzelnen Menschen entscheidend wurde. Für Muslime fand dies u. a. einen Ausdruck in der Sprache Urdu als Bildungssprache, die das Persische ablöste und auch in Druckpublikationen gepflegt wurde (siehe oben).

1867 wurde von Muhammad Qasim Nanautavi (gest. 1880), Rashid Ahmad Gangohi (gest. 1905) und anderen eine Madrasa, eine islamische höhere Schule, im nordindischen Deoband gegründet, die Dar al-‘ulum. Der Mission dieser Schule wurde durch religiös gefärbte Träume der Gründer eine gewisse Heiligkeit verliehen. Die Schule nahm – ungleich sonstigen Madrasa-Schulen der Zeit und vorher – mit einem festen Lehrplan (orientiert an einem älteren Lehrsystem islamischer höherer Schulen, dem dars-e nizami), professionellem Lehrpersonal, Klassenräumen, einer zentralen Bibliothek, einen modernen, bürokratisch geprägten Charakter an. Es gab feste Kurse, die mit Prüfungen abgeschlossen wurden, für die am Schuljahresende Feiern zur Preisverleihung abgehalten wurden. Unterhalten wurde die Schule durch Zuwendungen der allgemeinen Öffentlichkeit, nicht mehr durch Geldmittel reicher Stifter (für die frühe Geschichte s. Metcalf 1982; vergleiche auch für später Malik 2008).

Ziel war die Ausbildung von Gelehrten, die einen reformierten Islam kreieren sollten, der eine eigene muslimische Identität in einem sich rapide verändernden Umfeld schaffen würde. Zentral – eine Abweichung vom o. g. älteren Lehrsystem des dars-e nizami – war die Rolle, die dem Hadith-Studium zugewiesen wurde. Wenn wir die Entwicklung des Deobandi-Islams seit seiner Frühzeit verstehen wollen, ist eine intensive Beschäftigung mit deren Hadithkommentaren unabdingbar (vgl. Zaman 2002).

In der Literatur findet sich dabei häufig eine Gegenüberstellung von Deobandi-Islam und Sufismus (Ingram 2009, 2011; Naeem 2009). Allerdings wird der Sufismus von den Deobandis nicht völlig abgelehnt. Vielmehr wurden nur bestimmte Aspekte zurückgewiesen (siehe auch Faruque 2020). Es ist zu vermuten, dass bei manchen Kommentator*innen die tatsächlich anti-sufisch orientierte Strömung der Ahl-e Hadith mit der der Deobandis verwechselt wird.

Betrachten wir zwei führende Deobandi-Gelehrte des 20. Jahrhunderts als Beispiele für die weitere Entwicklung: Eine wichtige Persönlichkeit des Deobandi-Islam war Husain Ahmad Madani (gest. 1957). Er war ein tief in der gelehrten islamischen Tradition verankerter Gelehrter, der in der Deobandi-Tradition stand. Seine These war, dass der Islam flexibel zu verstehen sei, was er durch seine reiche Aktivität als spiritueller Führer vorlebte. Er reagierte aber auch auf die koloniale Situation und wurde zu einem Befürworter eines Verbleibens der Muslim*innen in Indien und lehnte die Spaltung Südasiens in einen muslimischen und hinduistischen Teil ab (zur muslimischen Kritik an dieser Teilung siehe Zaman 2002a). Dies setzte für ihn die Entwicklung einer multireligiösen Demokratie voraus, die er auch theologisch begründete. Für Madani war aber die Kombination von gelehrter Ausbildung und Graswurzelpredigt maßgebend, sein politischer Aktivismus ist aus der Opposition gegen den britischen Kolonialismus zu verstehen (Metcalf 2009). Allerdings war Madani unter Deobandi-Gelehrten nicht unumstritten.

Vielleicht die herausragende Gestalt der Deobandi-Tradition des 20. Jahrhunderts war aber Ashraf ‘Ali Thanavi (gest. 1943). An ihm zeigt sich, wie die Deobandi-Gelehrten sich mit den vielfachen Herausforderungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts auseinandersetzten und das religiöse Denken in und mit den kolonialen und postkolonialen Situationen weiterentwickelten. Thanavis viele, bis heute einflussreichen Werke[4] zeigen u. a. eine Spannung zwischen konservativer Weltsicht und einer Bereitschaft, sich mit Veränderungen auseinanderzusetzen. Er kritisierte scharf eine zu bereitwillige Anpassung an diese Veränderungen, die mit dem Aufgeben der Orientierung an dem, was er als Normen der Scharia ansah, einherging. Zugleich versuchte er aber auch, Probleme des hanafitischen Rechts in der kolonialen Situation zu lösen. Generell lässt sich sein Denken als der Versuch, den Deobandi-Islam als ein allumfassendes, essentialistisches System aufzufassen, charakterisieren, ein Vorhaben, das sicherlich auch eine Stabilisierung der Rolle der Deobandi-Gelehrten zum Ziel hatte (Zaman 2008).

Diese Grundzüge prägen auch die weitere Entwicklung. Im neuen Pakistan aber sind weitere Veränderungen der Deobandi-Tradition am Beispiel der pakistanischen North-West Frontier Province (NWFP)[5] festzustellen. ‚Deobandi‘ wurde von einem Titel für Absolventen der entsprechenden Institutionen zur Bezeichnung von Personen, die sich in irgendeiner Verbindung mit der Deobandi-Tradition sahen; es bezeichnete zunehmend eine Alliierung mit einer sich immer weiter entfernenden Lehrinstitution (Haroon 2008: 58).

Im pakistanisch-afghanischen Grenzbereich wurde also die Bezeichnung ‚Deobandi‘ zu etwas anderem als sie ursprünglich in Deoband bedeutet hatte. Zumindest in der NWFP (aber auch darüber hinaus) ist die Politisierung des Deobandi-Islams in Pakistan offensichtlich, was dann auch zur Unterstützung des Krieges in Afghanistan durch zumindest einige der Bildungsinstitutionen führte, die sich dieser Form des Islam zuordnen.

In ihrer Studie über die pakistanischen Taliban schreibt Sheikh (Sheikh 2017), dass trotz der Bedeutung der religiös begründeten Argumentation für den bewaffneten jihad durch die von ihr interviewten Taliban-Repräsentanten, die eigentliche religiöse Ausbildung der petty ‘ ulama‘, der einfachen Gelehrten, der Taliban eher weniger anspruchsvoll war als die der früheren Deobandi-Gelehrten. Zudem war die Verbindung zur intellektuellen Deobandi-Tradition eher locker. Somit wurde auch pointiert von einer ‚Kalashnikov-Kultur‘ gesprochen (White 2008), in der der Deobandi-Islam eher als Hintergrundwissen mitgeführt wurde.

Auch wenn sich für Pakistan eine Unterstützung gewaltsamer Aktivitäten durch Deobandi-Schulen festhalten lässt, muss doch auf die Fatwa des Dar al-‘ulum gegen Terrorismus im Jahre 2008 und die daran anschließenden Kampagnen hingewiesen werden (Dash 2008; Neyazi 2010), die auch durch indische politische Kontexte bedingt waren. Hier scheint eine theologische Klärung innerhalb der Deobandi-Strömung noch auszustehen. Es zeigt sich darin wiederum auch, dass die Haltung zur Gewalt nicht kausal von religiösen Aussagen abhängig ist. Generell ist die kontextorientierte Betrachtung der Entwicklung der Deobandi-Tradition notwendig, um ihre Entwicklung zu verstehen.

Deobandis als eine fortdauernde Tradition?

Um dem am Anfang angeschlagenen Ton weiter zu folgen: Sollen wir tatsächlich annehmen, dass eine islamische Bewegung, die in der Folge der Rebellion gegen die britische Kolonialherrschaft 1857 entstand, sich bis 2021 nicht verändert hat? Können wir behaupten, dass es eine über ca. 170 Jahre unveränderte Form des ‚Deobandismus‘ in Indien, Pakistan und darüber hinaus gab? Diese Fragen, die sich im Anschluss an obige Hinweise ohne Probleme mit einer Verneinung beantworten lassen, verweisen auf den grundlegenden Orientalismus der Vorstellung eines unwandelbaren Islam, der einen großen Teil zumindest der populären Literatur – und nicht nur dieser – über die Deobandis kennzeichnet. Selbst wenn die Taliban selber behaupten, in einer sscheinbar unwandelbaren Deobandi-Tradition zu stehen, gilt der Einwand, dass die unhinterfragte Übernahme solcher Aussagen von Akteuren gegen die grundlegenden Regeln wissenschaftlichen Arbeitens verstößt.

Die Annahme, es habe keine Veränderungen in der Deobandi-Tradition gegeben, erzeugt außerdem einige Probleme (vgl. Zaidi 2009). Das erste Problem ist die Vorstellung, die Deobandi-ulema hätten sich nicht im Laufe der Zeit verändert. Die Generation, die den Dar al-‘ulum in Deoband gegründet hat, die Deobandi-Gelehrten des 19. Jahrhunderts, ist anders als die des 20. Jahrhunderts. Es gab einige herausragende Gelehrte im letzten Jahrhundert, die bereits wichtige Veränderungen in der Deobandi-Tradition vorgenommen haben (siehe oben). Die Führer der Taliban und die mancher pakistanischer Organisationen haben vielleicht Ausbildungsstätten besucht, die sich der Deobandi-Tradition verpflichtet erklären, agieren dabei aber im Kontext von sektiererischen und zum Teil auf die Anwendung von Gewalt orientierten Organisationen.

Das zweite Problem ist die Annahme, dass das Curriculum des Dar al-‘ulum in Deoband weiterhin den Rahmen der Weltsicht der Absolventen von sich auf Deoband berufenden Bildungsinstitutionen bildet. Alle verlässlichen Untersuchungen zeigen aber, dass ein Teil der jetzigen sich auf Deoband beziehenden Institutionen in Pakistan eher ein gering entwickeltes Lehrprogramm bieten, das schließlich in die Entsendung in den Krieg in Afghanistan mündet. Es gibt eine gewisse Beziehung zu Deoband, die aber eher auf allgemeiner historischer Ebene verbleibt.

Als drittes Problem ist der zunehmende Einfluss von saudischer Seite in Afghanistan und Pakistan zu nennen (s. Al-Faisal Al Saud 2021, mit den nötigen Vorbehalten). Dieser Einfluss ist nur teilweise als der des wahhabitischen Islam zu benennen, zum größeren Teil dürften verschiedene Trainingsmaßnahmen für Kämpfer zu nennen sein. Wie lässt sich aber der historische Bezug zur Dar al-‘ulum in Deoband in Afghanistan beschreiben?  

Fußnoten

[1]     Für eine Kritik der neo-orientalistischen Sichtweisen, die eine Vielzahl der Afghanistan-Expertisen prägen, siehe Dorronsoro 2021.  

[2]     Aspekte wie etwa wie die Analyse des Begehrens im Deobandi-Islam (Mian 2019) müssen hier unberücksichtigt bleiben.

[3]     Hier sei auf eine vertiefte Auseinandersetzung mit den internen Debatten der Deobandi-Strömung verzichtet (so zum Beispiel auf die einschlägige Fatwa zur Jamāʿat-i Ishāʿat al-Tawḥīd va l-Sunnah in Afghanistan/Pakistan, die auf die Salafiyya in der Region ein interessantes Licht wirft; siehe Hartung 2020).

[4]     Dies ist kein Widerspruch, wenn wir bedenken, dass epistemische Veränderungen nicht notwendigerweise Brüche bedeuten müssen.

[5]     Wir benutzen die ältere Bezeichnung, da sie in der Literatur gängig ist. Die Betrachtung ist als exemplarisch zu verstehen. Natürlich wäre jeder Teil Pakistans separat zu analysieren.

Literaturverzeichnis

Im Folgenden finden Sie das gemeinsame Literaturverzeichnis von Teil 1 und Teil 2:

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Bildquelle: Wikipedia Commons

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