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Teil 2: Die PGF – zwischen früher Kirche und Reformation
1. Zwischen Gesellschaft, Theologie und Kirche
So wichtig die kirchliche und wissenschaftlich-theologische Resonanz für kirchliche Dokumente auch sein mag, sie lässt im deutschsprachigen Raum bezüglich der PGF auf sich warten. Auch im Umfeld der Beteiligten scheint die Vereinbarung eine eher periphere Rolle einzunehmen. Kritik von Seiten des römischen Lehramts, den entsprechenden Gremien von EKD und VELKD, sowie überregionaler Zusammenschlüsse (Ökumenischer Rat der Kirchen, Lutherischer Weltbund) oder Äußerungen der ökumenischen Institute in Straßburg, Bensheim und Paderborn, wie auch derjenigen einzelner Universitäten kamen spärlich, so dass der Eindruck eines schönen Zeichens den Status einer grundlegenden Kirchenvereinbarung schlägt. Auch die Tatsache, dass einige grundlegende Momente bis heute die volle Mitgliedschaft hindern und bestenfalls einen Beobachterstatus zulassen (Ordination und Bischofsamt für Frauen, Homosexualität und Amt), verdrängt nicht die Frage nach den Folgen für bereits bestehende Vereinbarungen (z.B. Leuenberger Konkordie)[1] oder künftige Dialoge.
Bietet die PGF wirklich eine Lösung für die drängenden ökumenischen Probleme? Lässt sich damit die in Joh 17,21/22 geforderte Gemeinschaft erreichen, oder zeigen sich seither Veränderungen in den Teilnehmer- bzw. Beobachterkirchen? Gespräche zwischen römisch-katholischer Kirche, den lutherischen Kirchen und denen der anglikanischen Kirchengemeinschaft werden durch ein aus der Geschichte ‘bewahrtes’ gegenseitiges Misstrauen erschwert, zudem durch unterschiedliche Gewichtungen der Dogmen und Verlautbarungen. Die Church of England sucht die Wurzeln anglikanischer Spiritualität in der liturgischen Tradition. Die Lehre des Anglikanismus formulieren die 39 Artikel (ratifiziert 1571), ohne Verbindlichkeitscharakter sind sie nicht vergleichbar mit den lutherischen Bekenntnisschriften oder den Dogmen in der römisch-katholischen Kirche.[2] Missachtung (nicht allein auf Ämterebene) und verweigerte Anerkennung bestimmen noch heute das Verhältnis der römisch-katholischen und anglikanischen Kirchen zueinander, die sich beide als die Kirche definieren, katholisch (im allumfassenden Sinn), und ihre Theologie als ‘reinen, homogenen Katholizismus ohne eigene charakteristische Lehren’ und sich nicht eigentlich als Konfessionen verstehen. Da in ökumenischen Zusammenhängen die Gläubigen als Handelnde (‘denn sie sollen eins sein’) gefordert sind, bleibt der Communio- und Kommunikationsaspekt vordergründig von Interesse – immerhin gilt die Arbeit an der sichtbaren Kirche, deren Einheit vom Erzbischof von Canterbury als ebenso unbedingt sichtbar gefordert ist. Die Kircheneinheit setzt er als eigene Größe gegen die Vereinheitlichung der Organisation, wobei er die Urgemeinde zu Apostelzeiten als Paradebeispiel heranzieht. Die entsprechende Selbsteinschätzung der unterzeichnenden Kirchen im Schlusskapitel der Erklärung gibt Zeugnis:
„Das gemeinsame Erbe sowie die gemeinsame Berufung unserer Kirchen, die in dieser Vereinbarung im Einzelnen dargelegt wird, mache uns unserer Verpflichtung bewusst, gemeinsam zu den ökumenischen Bestrebungen anderer beizutragen. Zugleich sind wir uns unseres eigenen Bedürfnisses bewusst, durch die Einsichten und Erfahrung der Kirchen aus anderen Traditionen und in anderen Teilen der Welt bereichert zu werden. Zusammen mit ihnen sind wir bereit, uns von Gott benutzen zu lassen als Instrumente seines rettenden und versöhnenden Ziels für die ganze Menschheit und die ganze Schöpfung“ (PGF 61).
Der frühen Kirche, selbst den Kirchenvätern war ein Kirchenkonzept fremd, ein starkes ‘Kirchenbewusstsein’ hingegen zeigen bereits Hilarius, Ambrosius und Hieronymus, „in der geistlichen Auslegung der Heiligen Schrift“.[3] In Eph 5,31f liest sich die Grundlegung dessen, was heute Kirche heißt, auch grundlegend ist das ‘sacramentum’ der Kirche, präfiguriert in der Verbindung zwischen Adam und Eva. Die Kirche gilt – anders als ihre Glieder – als in sich selbst heilig aufgrund der Heiligkeit Christi, von wesenhafter Heiligkeit. Dabei ist Kirche keine rein geistige Realität, keine lediglich ‘öffentlich-rechtliche Organisation’, sie ist Mysterium, Sakrament. Strukturell als dreistufige Hierarchie konzipiert kennt sie das Amt des Bischofs, Presbyters und Diakons. Sie heißt katholisch, weil sie sich ‘alle Glaubenswahrheiten lehrend’ über die gesamte οἰκουμένη, auf alle Nationen, erstreckt, „alle Menschen aller Stände zur wahren Religion führt, von allen Sünden heilt und alle Tugenden und alle Geistesgaben besitzt. Sie ist die Kirche (ἐκκλησία), weil sie alle Menschen beruft und zusammenruft, um sie zur Einheit zu sammmeln.“[4] Hier wird die Auseinandersetzung zwischen altem und neuem Bund, neben ‘antijüdischer Polemik’ für die Kirche entschieden, sowie „eingebettet […] in die Lehre über die Universalität der Kirche ‘ex gentibus congregata’. […] [Als] die auf die Apostel auferbaute Stadt,“[5] der Versammlungsort der Völker (‘congregatio populorum’). Der Kirchenlehrer Hieronymus formuliert für die Vorrangstellung des Petrusamtes, dass Petrus erwählt durch seinen Glauben, das eine Ziel hat, „der zu sein, in dem der Irrtum nie Platz findet, und […] Behüter des Glaubens und der Einheit der Kirche zu sein“[6] und Sammlungsort der Kirche, nämlich als ihr ‘sichtbares Zeichen’ (Ambrosius). In diesem Kontext erscheint die seit geraumer Zeit wachsende ʻindividualisierte Religiositätʼ; sie ist problematisch für eine ökumenische Zusammenarbeit.
„Vom Standpunkt eines kirchlichen Christentums und einer ehedem christlich geprägten Gesellschaft aus bewegen wir uns auf eine immer vollständigere Privatisierung oder Individualisierung des religiösen Lebens zu. Das private Leben ist weithin zu einem quasi ʻkirchenfreien Raumʼ geworden der zumindest mit (offizieller) Religion nichts oder doch möglichst wenig zu tun haben will: Immer mehr Kirchenglieder fühlen sich frei, die für sie relevanten Inhalte ihres Glaubens selbständig auszuwählen – Paul Michael Zulehner hat das Phänomen eines solchen ʻAuswahlchristentumsʼ bereits in den siebziger Jahren [des vorigen Jahrhunderts] eingehend diagnostiziert. Wir erleben am Ende des 20. Jahrhunderts mit anderen Worten so etwas wie eine ʻVerselbständigungʼ des Religiösen: Die Religiosität der einzelnen löst sich faktisch aus der Zuständigkeit der religiösen Institutionen. Unter dem Einfluss einer immer weiter voranschreitenden ʻModernisierungʼ der sozialen, ökonomischen, kulturellen und wissenschaftlichen Lebensbedingungen bricht das einstmals so stabile volkskirchliche Kirchenmodell zusammen.“[7]
Damit erscheint das gemeinsame Moment der Porvoo-Kirchen, ein gewisser Traditionalismus, kontraproduktiv. Die PGF-Mitgliedskirchen entstammen zwei Kirchen(groß)gruppierungen, sie definieren sich als lutherische und anglikanische Kirchen. Im ‘Komplex’ der lutherischen Kirchen „begegnen drei Formen des Lehrens: Verkündigung des Evangeliums, Lehraufsicht der Bischöfe [und] […] Konsens der Kirchen“[8], die ihre Bündelung in den Bekenntnisschriften als ‘norma normata’ (neben der Schrift als ‘norma normans’) finden. Die anglikanischen Kirchen werden ‘gebündelt’ im Book of Common Prayer in unterschiedlicher, im Wesentlichen auch ähnlicher Ausführung, wobei die 39 Artikel und das Lambeth-Quadrilateral in gewisser Weise ebenfalls gemeinschaftsstiftend sind. Gerade die anglikanischen Kirchen definieren sich im Sinne einer „partnership with the other Churches of the Reformation in their common quest for unity“[9], wobei es sich bis vor kurzem meist um Staatskirchen handelte. Einheitlicher als die Kirchen des Luthertums, die sich auf die spätestens seit 1580 im so genannten ‘Konkordienbuch’ vereinten Bekenntnisschriften (die nicht durchgängig in allen Schriften in alle Kirchen verbindlich sind) berufen, stellt sich der Anglikanismus nach außen europäisch mit dem Gesicht der Church of England dar. Anders gibt sich im Vereinten Königreich die Justiz, in deren Fall nichts auf einen solchen ‘unitarischen Charakter’ hindeutet. „Der historische Prozess der Staatsbildung, in dessen Verlauf zunächst eigenständige Territorien in den von England dominierten Herrschaftsverband einbezogen wurden, hat zur Folge, dass es kein gesamtbritisches Rechtswesen gibt.“[10] Historisch lassen sich Gemeinsamkeiten zum nordischen Recht ausmachen, die Nähe zum skandinavischen (auch baltischen) Recht ist damit vorgegeben.
Analog zur Reformationszeit glauben die in der PGF vereinten Kirchen die ‘Zeichen der Zeit’ recht zu deuten, was zur Kirchengemeinschaft hin drängte. Sie alle sehen sich als Kirchen der Reformation, wobei ihre Gründungszeiten variieren. Gemeinsam ist ihnen auch, dass sie sich stets ‘im Verhältnis zu’ bzw. ‘in Abgrenzung von’ definieren, zudem geographische Gemeinsamkeiten, gemeinsame ländliche und nautische Lebensbedingungen, die nördliche und maritime Lage mit regem Wirtschaftsaustausch. Kurze, gemeinsame Handelswege vereinfachten Begegnungen und förderten die Zusammenarbeit. Im Bereich Kunst und Architektur besteht bereits eine deutliche Zusammenarbeit auf Länderebene. Dänen entwarfen Studentenheime in Oxford (Arne Jacobsen) und das berühmte Opernhaus in Sydney (Jörn Utzon). Familiäre Verbindungen, auch der Sprach- und Kulturaustausch, die vergleichbare Funktion der Teilnehmerkirchen als Staatskirchen, politische Gemeinsamkeiten, Länder übergreifende monarchische Besitz- und Herrschaftsansprüche, gemeinsame Wirtschafts- und Verteidigungsinteressen u.a. provozierten das Zusammengehen. Diese Nationalkirchen mit starkem Nationalgefühl vor allem gegen Kräfte von außen (England gegen Spanier, Franzosen; Baltikum gegen Russland), denen die Reformation eine ‘nachträgliche dogmatische’ Definition ihrer selbst ermöglichte, teilen gemeinsame Bekenntnisschriften: Landessprachliche Bibeln, (Luthers) Kleiner bzw. Großer Katechismus oder ein BCP zur Sammlung unter einer Liturgie und Sprache (Englisch als Lingua franca).
2. Charakteristika
Je weiter die Bedeutung der Nationalkirchen in ihren Ländern nachlässt, desto offener treten die theologischen Überzeugungen zu Tage. Hier drängt das Theologische das Nationale deutlich in den Hintergrund. Trotz Allem bleibt die Problematik, dass Nationalkirchen meist eng mit den jeweiligen politischen Systemen, auch mit weltlichen Machtherrschaften einhergehen, wie der sog. Ukraine-Krieg öffentlich zeigte. Als eine solche Nationalkirche gibt sich auch die russisch-orthodoxe Kirche, die unter dem Moskauer Patriarchat den Krieg nicht verurteilt, sondern intensiv unterstützt (vgl. Ex 20,13לֹ֥֖א תִּֿרְצָֽ֖ח) Anders als die Intention der Kreuzzüge im Mittelalter ist der Krieg zwischen Russland und der Ukraine eindeutig politisch motiviert, die Kirche – längst nicht unabhängig – steht als Schattenfigur hinter der Regierung, wurde und wird damit immer wieder schuldig am Massaker an der unschuldigen ukrainischen Zivilbevölkerung.
Die einst enge Zusammenarbeit zwischen dänischem Königshaus und den Wittenberger Reformatoren, die ‘deutschen’ Kirchenordnungen, die Verbreitung lutherischer Schriften und letztlich das Bekenntnis zur Reformation an sich brachten unterschiedliche nationale Kirchen hervor, deren Lehren mehr Gemeinsamkeiten als Unterschiede zeigten. Unterschiedliche Bewertung von Entwicklung und Tradition, im Falle der Apostolischen Sukzession und die zuweilen unterschiedliche kirchliche Bündnispolitik, erschweren die Kommunikation mit der römisch-katholischen Kirche und den protestantischen Kirchen in Deutschland, denen die Vorstellung eines Historischen Episkopats fremd ist. Gemeinsame Erklärungen wie die von Leuenberg, Reuilly und Porvoo, machen deutlich, wie die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen nach Einheit streben (PGF 60), sich der gleichen Prinzipien bedienen, die aus politischen Zusammenhängen bekannt sind: Hierarchien, Gender- oder Rassenunterschiede bis hin zur deutlichen Unterdrückung, ungleich verteilte Einflüsse unterschiedlichster Art (Geld, Machtposition, Mehrheiten, Traditionen, allgemein erwartbare Abschlüsse, die eher als Etiketten zu verstehen sind denn als entscheidende Phänomene). Diasporamentalität und staatliche Unterdrückung beeinflussen ebenso wie der Proporz das Verhältnis der jeweiligen Nationalkirchen zur PGF, vgl. die Situation der Evangelisch-lutherischen Kirche von Lettland mit ihrer weit fortschrittlicheren Exilskirche, wobei auch der Einfluss der Ostkirche den bestehenden Status erklärt.
Das Verwobensein der einzelnen skandinavischen Staaten, das durch ein Jahrhunderte langes ‘Bäumchenwechseldich-Spiel’ der herrschaftlichen Zugehörigkeiten verstärkt wurde, beschreibt noch heute das Verhältnis der dortigen Kirchen zueinander. Zwei Weltkriege im Europa des 20. Jahrhunderts, soziale und kommunistische Umwälzungen in der Nachbarschaft forderten die enge Zusammenarbeit der skandinavischen Kirchen. Der dänische Theologe Peter Lodberg hält fest: „the Nordic churches and the ecumenical movement helped each other to accommodate to modernism“[11]. Ted A. Campbell deutet die ökumenische Bewegung als eine kulturelle, “that attempts to overcome the particularities of traditions“[12]. Diese ‘particularities of traditions’ wie auch die damit in Verbindung stehenden dogmatischen Probleme galt es mit der PGF offen zu legen und umzudeuten, dass „each tradition brings to the whole church the particular gifts that come out of its own identity and history“[13]. Und diese – sich in gewisser Weise eigens wiederholende – Profan- und Kirchengeschichte bildet sich ab in den vielfachen Entscheidungen und Kontroversen des Porvoo-Dokuments. Andererseits weist diese Vereinbarung auf die Sehnsucht nach Einheit im christlichen Glauben hin.
Den lutherischen Kirchen des Nordens haftet eine gewisse Unberechenbarkeit an, die bei gemeinsamen Unternehmungen zuweilen Probleme aufwirft. Gerade die Kirche von Dänemark macht durch ihr anfängliches Zögern bzgl. der PGF deutlich, inwieweit Vorbehalte folgenreich Wirkung zeigen können, dann nämlich, wenn ursprünglich intensiv unterstützte Projekte (im Falle der PGF in vier Plenarversammlungen) auf Eis gelegt oder bisweilen beinahe zum Scheitern verurteilt sind, so dass im Jahre 2002 für Lodberg allein das ‘Prinzip Hoffnung’ gilt: „It took more than twenty-five years to decide Leuenberg. Patience is also a virtue when it comes to Porvoo“[14].[A]n der äußersten Peripherie der christlichen Welt“[15], wo Finnland im 13. Jahrhundert stand, drei Jahre nach Beginn einer intensiven interkirchlichen Arbeit wurde die Vereinbarung getroffen, die „im Wesen und Zweck der Kirche (Kapitel II), in ihrem Glauben und ihrer Lehre (Kapitel III), insbesondere in der Apostolizität der Kirche, in dem apostolischen Amt in ihrer Mitte und in dem bischöflichen Amt im Dienst der Kirche (Kapitel IV)“[16] gemäß PGF übereinstimmen, und die im Sinne von Joh 17,21/22 die Einheit aller Christinnen und Christen als Fernziel haben.
[1] Vgl. Fulvio Ferrario, Jenseits des ‘ökumenischen Winters’? Paradigmenwechsel und Perspektiven im interkonfessionellen Dialog, in: Ders. (Hg.), Umstrittene Ökumene. Katholizismus und Protestantismus 50 Jahre nach dem Vatikanum II, Tübingen 2013, 119–138, 134: „Die Methode der Leuenberger Konkordie ist modifiziert und dahingehend erweitert worden, dass eine volle Kirchengemeinschaft zwischen protestantischen und anglikanischen Kirchen erklärt wurde (Meißen, Porvoo, Reuilly), wodurch sie sich als einzige konkrete Verwirklichung der Einheit in Vielfalt entpuppt hat“.
[2] Vgl. auch Vera M. Waschbüsch, „Liberty wherewith Christ hath made us free“. Vom Book of Common Prayer zum Common Worship: ein Weg zum neuen Eucharistieverständnis?, in: Cath (M) 62 (2008), 190–215 (191–193).
[3] Pierre-Thomas Camelot, Die Lehre von der Kirche. Väterzeit bis ausschließlich Augustinus, Freiburg i. Br./Basel/Wien 1970 (HDG III/3b), 51.
[4] Ebda., 32.
[5] Ebda., 54.
[6] Ebda., 56. Ob es sich bei dem Ambrosiuswort tatsächlich um den römischen Primat handelt, ist in der Literatur jedoch umstritten, vgl. ebda., 56, Fußnote 60.
[7] Urs Baumann, Ökumene ohne Konfessionen? Individualisierte Religion und Ökumene, in: Bernd Jochen Hilberath/Jürgen Moltmann (Hg.), Ökumene – wohin?, Tübingen/Basel 2000, 99–108, 100f.
[8] Ulrich Kühn, Lehrautorität nach lutherischem Verständnis, in: Christoph Böttigheimer/Johannes Hofmann (Hg.), Autorität und Synodalität. Eine interdisziplinäre und interkonfessionelle Umschau nach ökumenischen Chancen und ekklesiologischen Desideraten, Frankfurt a.M. 2008, 109–123, 123.
[9] D. T. Niles, The Role of the Anglican Communion in the Families of Christendom, in: Michael Cantuar (Hg.) Lambeth Essays on Unity. Essays written for the Lambeth Conference 1968, London 1969, 78–84, 78.
[10] Emil Hübner/Ursula Münch, Das politische System Großbritanniens. Eine Einführung, München 1998, 142. Ähnlich sieht es Ellis Wasson, A History of Modern Britain. 1714 to the present, Chichester 2010, 38, definiert aber wenigstens das Großbritannien des 18. Jahrhunderts als überaus freie Gesellschaft: „With some restrictions and exceptions, free speech, freedom of the press, trial by jury, an independent judiciary, taxation only with parliamentary consent, and an executive with limited powers made eighteen-century Great Britain one of the freest societies in the world. Constitutional conventions were not always clearly established and sometimes much negotiation was necessary between various politicians and/or institutions to achieve a resolution of conflicts“.
[11] Peter Lodberg, The Nordic Churches and the Ecumenical Movement, 139.
[12] Zitiert nach ebda, 140.
[13] Ebda.
[14] Peter Lodberg, The Danish ‘No’ to Porvoo, in: Ola Tjørhom (Hg.), Apostolicity and Unity. Essays on the Porvoo Common Statement, Grand Rapids, MI/Cambridge/Genf 2002, 76–86, 86.
[15] Simo Heininen/Markku Heikkilä, Kirchengeschichte Finnlands, Göttingen 2002, 12.
[16] Martin Stiewe, Kirchengemeinschaft in Europa, in: Ahti Jäntti/Anke Michler/Marion Holtkamp (Hg.), Die Evangelischen Kirchen im sich vereinigenden Europa, Berlin 2003, 57–70, 63.
Photocredits: https://de.wikipedia.org/wiki/Dom_von_Porvoo#/media/Datei:Porvoo_Cathedral_01.jpg.
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